America, Argentina
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Un Judío Marginal, Repensando al Jesús Histórico

Anchor Bible Reference Library-Doubleday, 1991-1994-2001

Resumen a modo de manuscrito para uso personal.

No esta permitida su venta pública.

Las notas al pie son parciales y no todas coinciden con el original.

Un Judío Marginal

Repensando al Jesús Histórico

Anchor Bible Reference Library-Doubleday, 1991-1994-2001

John Paul Meier es sacerdote católico y uno de los más relevantes investigadores bíblicos de nuestra generación. Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Católica de América, de Washington D.C., ha sido presidente de la Asociación Bíblica Católica y director de la revista Catholic Biblical Quarterly.

El autor se enfrenta a la gran cuestión objeto de la investigación religiosa moderna. ¿Quién era Jesús? Para responder a esta pregunta, Meier imagina la situación siguiente: “Supongamos que a un católico, un protestante, un judío y un agnóstico –todos ellos historiadores serios y conocedores de los movimientos religiosos del siglo I- se les encerrase en la biblioteca de la Escuela de Teología de Harvard y se les prohibiese salir de allí hasta no haber elaborado un “documento de consenso”, sobre quién fue Jesús de Nazaret y qué intentó en su tiempo y lugar...” Un Judío marginal es, según Meier, lo que revelaría ese documento. Gracias a una reconstrucción objetiva y bien razonada, Meier nos permite ver a Jesús, dos mil años después de su paso por la tierra, como pudieron verlo sus contemporáneos –como un judío marginal- con todo lo que lleva implícito este título deliberadamente provocador. De hecho, el autor ha esbozado aquí el retrato de Jesús para el final del siglo XX.

El Jesús histórico amenazó, molestó, irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto romano, que finalmente lo procesó y crucificó. Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraran rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús histórico.

El profeta escatológico y taumaturgo de Nazaret habría sido conectado más estrechamente con Elías. Al proclamar como inminente la venida del Reino de Dios y también como él hacerlo realidad incluso ahora por medio de sus milagros. Era esta convergencia y configuración de diferentes rasgos en el hombre llamado Jesús –rasgos que lo asimilaban a Elías, profeta de un reino futuro pero milagrosamente hecho presente- lo que proporcionaba a Jesús su carácter distinto o único dentro del judaísmo palestino de las décadas iniciales del siglo I.

Todo eso entra en pugna violenta con la imagen popular del Jesús histórico que frecuentemente suele encontrarse en la literatura actual: un bondadoso rabí que predicó mansedumbre y amor. Las ventajas y el atractivo del Jesús domesticado son obvios: al instante adquiere coherencia con las ideas modernas y puede ser utilizado para cuestiones de ética, homilías, programas políticos e ideologías de muy diverso pelaje. En cambio un judío del siglo I que se presenta a sí mismo como el profeta escatológico de la inminente llegada del Reino de Dios, reino que el profeta hace presente y efectivo a través de milagros reminiscentes de Elías y Eliseo, no es tan fácilmente asimilable y utilizable.

Indice

Volumen I Las raíces del problema y de la persona......................................................... 6

Volumen II El mentor, el mensaje, los milagros.............................................................. 21

Volumen III Compañeros y competidores........................................................................ 40

 

Volumen IV (no publicado)

Jesús planteó enigmas y él mismo lo fue.................................76

          

Introducción

Este libro se enfrenta a uno de los mayores problemas de la investigación religiosa moderna: el Jesús histórico. Por Jesús histórico entiendo el Jesús que podemos recuperar, rescatar o reconstruir utilizando los medios científicos de la investigación histórica moderna. Dada la fragmentariedad de nuestras fuentes y el carácter frecuentemente indirecto de los argumentos que tenemos que emplear, este “Jesús histórico” será siempre una elaboración científica, una abstracción teórica que no coincide ni puede coincidir con la realidad total de Jesús de Nazaret como realmente vivió y actuó en Palestina durante el Siglo I de nuestra era. Se da por sentado que tal enfoque no va dirigido a probar ninguna posición de fe ni tampoco a atacarla. Mi método sigue una sencilla regla: prescindir de lo que la fe cristiana o la enseñanza posterior de la Iglesia dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales asertos.

La presente obra está dividida en cuatro partes principales, de las que la primera y segunda forman el volumen I. La parte primera “Raíces del problema” se refiere a todos esos complejos asuntos de definiciones, método y fuentes que la mayor parte de los lectores preferirían soslayar para ir al “meollo”. Demasiadas presentaciones populares del Jesús histórico muestran la confusión y superficialidad que resulta de lanzarse a la búsqueda de Jesús sin haber comprobado si se lleva el mapa y la linterna. Una cuidadosa consideración de qué es exactamente lo que buscamos y cómo vamos a buscarlo nos evitará en adelante muchos pasos en falso.

La parte segunda, “Raíces de la persona”, emprende luego la búsqueda en su punto más arduo: el nacimiento, los años de desarrollo y la formación cultural de Jesús. Haciendo de la necesidad virtud, utilizo estos años relativamente en blanco para hablar del trasfondo lingüístico, educativo, político y social, necesario para entender el escenario por el que camina Jesús al iniciar su ministerio.

La parte tercera, que empezará con el volumen II, se ocupará del ministerio público propiamente dicho. Dado que no conocemos en su mayor parte el orden de los acontecimientos entre el bautismo de Jesús y la semana final de su vida, los más importantes hechos y dichos del Nazareno irán ordenados por temas: proclamación del Reino de Dios, convivialidad con pecadores, milagros, etc. También las relaciones de Jesús con su mentor, Juan el Bautista, con todo Israel y con un gran símbolo judío, el profeta y taumaturgo Elías. Por otra parte, ya que una persona llega a ser plenamente humana cuando entra en la dinámica de las relaciones de amistad y amor, de odio y enemistad, control, subordinación, y colaboración con otras personas, el volumen III abordará las relaciones de Jesús tanto con sus seguidores (categoría problemática en sí misma) y compañeros como con sus competidores de los diversos grupos y movimientos judíos de la Palestina de su tiempo.

En el volumen IV la parte cuarta, nos llevará a los trascendentales y trágicos días finales de la vida de Jesús, que terminaron con su crucifixión y sepultura. Como quedará de manifiesto en la parte primera, se omite un tratamiento de la resurrección no porque se niegue ésta, sino porque simplemente la restrictiva definición del Jesús histórico que voy a utilizar no nos permite introducirnos en asuntos que sólo se pueden dar por ciertos desde la fe.

Un epílogo tratará luego de proporcionar alguna reflexión inicial, histórica y teológica, sobre cuanto hayamos visto. Como aclararé entonces, toda esta obra es, en cierto sentido, un prolegómeno y una invitación a los teólogos para que tomen de esta particular búsqueda lo que pueda servir para la tarea de mayor envergadura que es la elaboración de una cristología actual, lo cual, deliberadamente, no he querido emprender aquí. Si se acepta dicha invitación, entonces esta obra habrá realizado su cometido y alcanzado su fin último.

Volumen I Las raíces del problema y de la persona

1) Las raíces del problema.

a) El jesús histórico y el jesús real

El Jesús histórico no es el Jesús real. El Jesús real no es el Jesús histórico. Subrayo esta paradoja desde el principio porque en la “búsqueda del Jesús histórico” surge una interminable confusión debida a la falta de una clara distinción entre dos conceptos.

La realidad total de una persona es en principio incognoscible, a pesar de que nadie negaría que esa realidad total existiera. Esto nos recuerda simplemente que todo conocimiento histórico acerca de los seres humanos es limitado. Pero en cierto modo podemos consolarnos pensando en que buena parte de la realidad total de una persona sería irrelevante y positivamente aburrida para los historiadores aunque se pudiera conocer. Respecto a muchos personajes públicos de la historia moderna, la montaña de datos empíricos disponibles hace posible un retrato “razonablemente completo” del individuo “real”, lo cual no quita que quepan interpretaciones diversas de esos datos. Aún disponiendo de un material fuente mucho menos abundante, los estudiosos de la historia antigua pueden reconstruir a veces un retrato razonablemente completo de unas cuantas grandes figuras (p.ej. Cicerón y César). Sin embargo, carecemos de fuentes suficientes para reconstruir un retrato razonablemente completo de la gran mayoría de los personajes de la historia antigua. No podemos conocer al Jesús “real” mediante la investigación histórica, ni su realidad total ni siquiera un retrato biográfico razonablemente completo. Sí podemos conocer en cambio, al “Jesús histórico”.

El Jesús de la historia es una abstracción y una construcción moderna. Por el Jesús de la historia entiendo el Jesús que podemos “recuperar” y examinar utilizando los medios científicos de la moderna investigación histórica. Hacemos abstracción de la fe cristiana porque estamos empeñados en la reconstrucción hipotética de una figura del pasado mediante métodos puramente científicos: datos empíricos de antiguos documentos, pasados por el tamiz de mentes humanas que operan por deducción, analogías y ciertos criterios específicos. Tanto el método como el fin son extremadamente estrictos y limitados; no se trata de suministrar mediante los resultados un sucedáneo para la fe ni el objeto de la misma. Por ahora nos centraremos en la construcción teórica que he llamado “Jesús histórico” sin perder de vista que en la práctica no se le puede separar adecuadamente del “Jesús de la fe”. En realidad, el uno desemboca ampliamente en el otro. El investigador puede tratar de prescindir de un compromiso específicamente cristiano o eclesial; pero un “compromiso existencial” de carácter más general, una preocupación acerca de lo que puede significar Jesús para la vida humana de hoy, necesariamente sirve de acicate en la búsqueda histórica. Y volvemos al punto de partida: el Jesús de la historia no es el Jesús real, sino sólo una reconstrucción hipotética y fragmentaria de él con los medios de investigación modernos. Todo esto nos lleva a la pregunta lógica: ¿de dónde sacamos los fragmentos que tenemos que encajar entre sí? ¿Cuáles son las fuentes primeras de nuestro conocimiento sobre el Jesús histórico?

B) Fuentes

1.Los libros canónicos del nuevo testamento

La fuente principal de nuestro conocimiento acerca del Jesús histórico es también el mayor problema: los cuatro Evangelios canónicos que los cristianos aceptan como parte del Nuevo Testamento. Los Evangelios no son principalmente obras de historia en el sentido moderno de la palabra. Su finalidad es, ante todo, proclamar y fortalecer la fe en Jesús como Hijo de Dios, Señor y Mesías. Además los Evangelios no intentan o dicen ofrecer nada semejante a un relato completo ni siquiera un resumen de la vida de Jesús. Inmediatamente reconocemos la imposibilidad de escribir la biografía (en el sentido moderno) de un hombre que murió en la treintena de edad, cuando, en el mejor de los casos, conocemos acontecimientos escogidos de tres o cuatro años de su vida.

Aparte de los cuatro Evangelios, el NT ofrece muy poco acerca de Jesús. Por simple abundancia, la más prometedora fuente de información es Pablo, el único autor de material neotestamentario que procede, sin duda alguna, de la primera generación cristiana. Como el centro de la teología de Pablo es la muerte y resurrección de Jesús, la vida y dichos del Jesús terreno no tienen un papel destacado en sus epístolas. Mas allá de Pablo, el resto del NT proporciona una cosecha todavía más mezquina. La epístola de Santiago, como las paulinas y otras epístolas neotestamentarias, puede contener algunos dichos de Jesús reelaborados.

2.josefo

El primer y más importante “testigo” potencial de la vida y la actividad de Jesús es el judío aristócrata, político, militar, renegado e historiador José ben Matías (37/38 d.c. hasta algo después del 100). Conocido como Flavio Josefo por el nombre de sus protectores, los emperadores Flavios (Vespasiano y sus hijos Tito y Domiciano) escribió dos grandes obras: La Guerra Judía comenzada en los años inmediatamente posteriores a la caída de Jerusalén en al año 70 d.c. y la mucho más extensa Antigüedades Judías, escrita alrededor del 93-94. Ambas, al menos en algunas versiones, contienen pasajes en los que se menciona a Jesús.

Cuando en conversaciones con gente del mundo de la prensa y la literatura se me pidió en varias ocasiones que escribiese acerca del Jesús histórico, ésta fue, invariablemente, la primera pregunta: ¿Usted puede probar que existió? Sí me es posible reformular una interrogación tan amplia en una más concreta, como: ¿Hay pruebas extrabíblicas en el siglo I d.c. de la existencia de Jesús?, entonces creo que, gracias a Josefo, la respuesta es sí. La mera existencia de Jesús queda demostrada a partir de la neutra referencia hecha de paso en la noticia sobre la muerte de Santiago que figura en el libro 20[1]. El Testimonium más extenso, del libro 18 nos muestra que Josefo al menos conocía unos pocos hechos destacados de la vida de Jesús[2]

Cuando recordamos que andamos buscando a un judío marginal de una provincia marginal del Imperio Romano, resulta asombroso que un judío prominente del siglo I, sin ninguna conexión con los seguidores de ese judío marginal, haya conservado un retrato en miniatura de “Jesús que es llamado Mesías”. En cambio, prácticamente nadie manifiesta asombro ni incredulidad ante el hecho de que, en el mismo libro 18 de las Antigüedades Judías, Josefo también decidiera hacer un bosquejo más extenso de otro judío marginal, otro peculiar líder religioso de Palestina, “Juan llamado el Bautista”. Afortunadamente para nosotros Josefo tenía un interés más que incidental por los judíos marginales.

3.Otros escritos paganos y judíos

Josefo es la única fuente independiente y no cristiana del siglo I que nos informa sobre Jesús. Existe sólo la simple posibilidad de que Tácito represente otra fuente independiente de principios del siglo II; pero de no ser así, no aporta nada realmente nuevo.

Aparte de Josefo, la literatura judía de la época del cristianismo primitivo no ofrece ninguna fuente independiente para la búsqueda del Jesús histórico. Y en realidad, ¿por qué habría de ofrecerla? Metido en una lucha feroz por su propia supervivencia y definición, el judaísmo rabínico tenía entonces otros asuntos en que pensar y que, vistos desde su perspectiva, eran mucho más importantes.

  1. Los Agrapha y los evangelios apócrifos.

Junto con las fuentes principales que hemos mencionado existe una masa abundante de material disperso que los expertos conocen como agrapha, literalmente “[hechos y dichos] no escritos de Jesús”. Los conocemos, claro está, gracias a que en algún momento posterior fueron puestos por escrito; lo destacable es que estos datos dispersos no figuran en ninguno de los cuatro evangelios canónicos. Joachim Jeremías considera que hay sólo 18 dichos que él admitiría como genuinos del Jesús histórico. ¿Qué se ganaría con aceptar como auténticos los 18 ejemplos? Uno de los principales argumentos de Jeremías es que cada candidato refleja algún aspecto del mensaje de Jesús presente en los Evangelios Canónicos. Pero al fin de cuentas aunque se consideren válidos a los 18 no se añade nada nuevo a la imagen que ya tenemos.

Al decir “evangelios apócrifos” me refiero a los documentos cristianos de los primeros tiempos que recogieron las palabras y/o los hechos de Jesús y que se autodeterminan evangelios o recibieron esa designación de generaciones posteriores, pero que no fueron admitidos en el “canon” cristiano, o sea, en la lista normativa de libros considerados como Escritura inspirada. La categoría de los evangelios apócrifos abarca la de los agrapha, puesto que los evangelios apócrifos son una de las principales fuentes de dichos extracanónicos de Jesús. Estos evangelios apócrifos son muy importantes pero hay que estudiarlos dentro de la iglesia patrística de los siglos II al IV. En años recientes hemos visto la “venta” de los apócrifos al público bajo la apariencia de investigación sobre el NT y búsqueda del Jesús histórico. Emplear esos textos, representantes de la calenturienta imaginación de cristianos del siglo II, en lo que ya desde el principio es un difícil intento haría la empresa absolutamente increíble.

5. El material de Nag Hammadi

En 1945, un campesino del pueblo de Nag Hammadi del Alto Egipto descubrió los restos de una antigua biblioteca copta. La mayor parte del material hallado no tiene nada que ver con la materia que nos ocupa, excepto el Evangelio de Tomás, una colección de 114 dichos de Jesús, por lo general carentes de una estructura narrativa y de un acompañamiento de diálogo. La hipótesis más probable es que el redactor conoció y utilizó al menos algunos de los evangelios canónicos, en especial Mateo y Lucas. Como creo que los dichos de apariencia sinóptica dependen efectivamente de los Evangelios sinópticos y que los otros dichos proceden del gnosticismo del siglo II, no vamos a utilizar este apócrifo como una fuente independiente en nuestra búsqueda del Jesús histórico. Sin embargo me doy cuenta que no todos los especialistas estarán de acuerdo con mi valoración del Evangelio de Tomás. Por eso en consideración a sus apreciaciones, siempre mantendré un ojo puesto en los dichos de ese Evangelio para cotejar y comprobar mi propia interpretación de los datos correspondientes a los evangelios canónicos.

En la primera parte de este libro hemos estado sentados en la playa, seleccionando lo capturado en la red y devolviendo al mar los agrapha, los evangelios apócrifos y el Evangelio de Tomás. No resulta extraño que los especialistas hayan querido ver tradiciones tempranas ciertas en algunos de esos documentos. En realidad es muy comprensible. Una vez que tales documentos han sido declarados dependientes directa o indirectamente del NT a causa de su fiable información sobre Jesús, nos quedamos solos –algunos dirían abandonados- con los cuatro Evangelios, más algunos exiguos elementos diseminados. Es natural que los investigadores –por no hablar de los divulgadores- quieran más y busquen otros caminos de acceso al Jesús histórico. Ese deseo, es comprensible pero no siempre crítico.

Por suerte o por desgracia, en nuestra búsqueda del Jesús histórico, no podemos ir mucho más allá de los Evangelios canónicos. Los cuatro Evangelios canónicos son al final los únicos documentos extensos que contienen bloques de material suficientemente importantes para una búsqueda del Jesús histórico. En efecto los cuatro Evangelios son fuentes difíciles. El hecho de que ocupen un lugar privilegiado no garantiza que recojan los hechos y las palabras de Jesús. Impregnados por completo de la fe pascual de la Iglesia primitiva, sumamente selectivos y ordenados según varios programas teológicos, los evangelios canónicos exigen un cribado crítico muy cuidadoso antes de proporcionar información fiable para la investigación. Cuanto más se centra nuestra atención en el corpus de los Evangelios canónicos y más claramente vemos el carácter especial y altamente teológico de estas limitadas fuentes, más nos damos cuenta también de la apremiante necesidad de disponer de unos criterios claros para discernir lo que en los Evangelios se puede considerar histórico.

C) Criterios: ¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?

Dado que los Evangelios están saturados de la fe pascual de la Iglesia primitiva y fueron escritos de cuarenta a setenta años después de los acontecimientos narrados, nos vemos en la necesidad de preguntarnos: ¿cómo podemos distinguir lo que tiene su origen en Jesús (etapa 1, aproximadamente 28-30 d.c.) de lo que procede de la tradición oral de la Iglesia Primitiva (etapa 2, aproximadamente 30-70 d.c.) y de lo que es producto de la labor redaccional de los evangelistas (etapa 3, aproximadamente 70-100 d.c.)? Dada la índole de la historia antigua en general y de los Evangelios en particular, los criterios de historicidad producirán normalmente juicios con un grado de certeza más o menos elevado: raramente se podrá alcanzar la certeza absoluta. De hecho, como en la búsqueda del Jesús histórico casi todo es posible, la función de los criterios es permitir el paso desde lo simplemente posible, a lo realmente probable, para estudiar varias probabilidades y decidir qué candidato es el más probable. De ordinario, esto es todo lo que se puede esperar de los criterios.

Criterios primarios

1)Criterio de Dificultad

(o contradicción)

Se centra en acciones o dichos de Jesús que habrían desconcertado o creado dificultades a la Iglesia Primitiva. Lo esencial de este criterio es que difícilmente la Iglesia Primitiva se habría molestado en crear un material únicamente susceptible de dejarla en una posición difícil o debilitada en la disputa con sus oponentes. Por el contrario, el material embarazoso procedente de Jesús habría sido suprimido o suavizado en etapas posteriores de la tradición evangélica, y frecuentemente sería posible seguir la pista de esa progresiva supresión o adaptación a través de los cuatro evangelios. Un buen ejemplo es el Bautismo de Jesús.

2)Criterio de Discontinuidad

(o disimilitud, de originalidad, de irreductibilidad dual)

Estrechamente relacionado con el criterio anterior, se centra en las palabras o hechos de Jesús que no pueden derivarse del judaísmo de su época ni de la Iglesia Primitiva posterior a él. Ejemplos que se suelen dar al respecto son su radical prohibición de todo juramento (Mt 5:34-37), su rechazo del ayuno voluntario para sus discípulos (Mc 2:18-22). Este criterio es el más prometedor y el más erizado de problemas. Es el criterio fundamental, la base de todas las reconstrucciones, porque nos proporciona un mínimo asegurado de material con el que trabajar. Pero a la vez presupone lo que no poseemos: un conocimiento seguro y completo de cómo eran el judaísmo en la época de Jesús y el cristianismo inmediatamente posterior a él, y de lo que ambos podían decir o no decir. También es objetable que acabe ofreciéndonos una caricatura de Jesús al divorciarlo del judaísmo que influyó en él y en la Iglesia, como si Jesús hubiera estado completamente fuera de la historia.

3)Criterio de testimonio múltiple

(o de referencias cruzadas)

El criterio de testimonio múltiple se centra en aquellos dichos y hechos de Jesús que están atestiguados en más de una fuente literaria independiente (p.ej. Marcos, “Q”[3], Pablo, Juan) y/o en más de una forma ó género literario (p.ej. parábola, relato de controversia, relato de milagro, profecía, aforismo). La fuerza de este criterio aumenta si un determinado motivo o tema se halla tanto en fuentes como en formas literarias diferentes. Una razón por la que los críticos no dudan en afirmar que Jesús habló en algún sentido del Reino de Dios es la frase que se encuentra en Marcos, en Q, en la tradición mateana especial, en la tradición lucana especial y en Juan, con ecos en Pablo, a pesar de que Reino de Dios no es una expresión preferida del Apóstol. Esta expresión se encuentra al mismo tiempo en varios géneros literarios (p.ej. parábola, bienaventuranza, oración, aforismo, relato de milagro). Dada esta gran cantidad de testimonios de diferentes fuentes y géneros que provienen en gran parte de la primera generación cristiana, resulta extremadamente difícil pretender que ese material sea mero creación de la Iglesia.

4)Criterio de coherencia

(o de congruencia, o de conformidad)

El criterio de coherencia sólo puede entrar en juego después de haber aislado cierta cantidad de material histórico mediante la aplicación de los criterios anteriores. El criterio de coherencia sostiene que otros hechos y dichos que encajan bien en la “base de datos” preliminar establecida mediante la aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas probabilidades de ser históricos. Como se puede ver fácilmente este criterio, por su misma condición, es menos probatorio que los tres de los que depende.

5)Criterio de rechazo y ejecución

El criterio relativo al rechazo y la ejecución de Jesús difiere notablemente de los cuatro primeros criterios. No indica directamente si un determinado dicho o hecho de Jesús es auténtico. Lo que hace es guiar nuestra atención hacia el hecho histórico de que Jesús encontró un violento final a manos de funcionarios judíos y romanos, y luego nos pregunta qué palabras y hechos históricos de Jesús pueden explicar su muerte y crucifixión como “rey de los judíos”. El Jesús histórico amenazó, molestó irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto romano, que finalmente lo procesó y crucificó. Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraran rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús histórico.

Criterios secundarios (o dudosos)

1)Criterio de huellas del arameo

Joachim Jeremías y muchos de sus discípulos señalan que las huellas de vocabulario, gramática, sintaxis, ritmo y rima arameos en la versión griega de los dichos de Jesús son como signos de autenticidad de tal o cual dicho. Usado negativamente, este criterio arrojaría dudas sobre todo dicho que no permitiera una fácil retroversión del griego al arameo. A primera vista, este criterio parece científico puesto que descansa sobre un rico fondo de datos filológicos constituido en el siglo XX por expertos en arameo de la talla de Jeremías, Black, Geza Vermes y Joseph Fitzmayer. En el mejor de los casos, este criterio de las huellas arameas puede proporcionar un refuerzo adicional a un argumento favorable a la historicidad, pero sólo cuando, sobre la base de otros criterios, el material en cuestión ya ha ofrecido indicios de ser auténtico.

2)Criterio del ambiente palestino

Muy similar al del arameo, el criterio del ambiente palestino afirma que los dichos de Jesús que reflejan costumbres, creencias, procedimientos judiciales, prácticas comerciales y agrícolas o condiciones sociales y políticas peculiares de la Palestina del siglo I tienen buenas posibilidades de ser auténticos. También cabe un planteamiento negativo: todo dicho que refleje condiciones sociales, políticas, económicas o religiosas que existieron sólo fuera de Palestina o sólo después de la muerte de Jesús se debe considerar no auténtico. Esta versión negativa es mucho más útil, como lo muestra un conocido ejemplo donde se aplica el criterio no enfocándolo al aspecto social, sino al teológico: las parábolas que reflejan preocupación por la dilación de la Parusía de Jesús, por la misión de la Iglesia entre los gentiles o por normas eclesiales de dirección y disciplina son creaciones post-pascuales, al menos en su forma final recogida en los Evangelios.

3)Criterio de la viveza narrativa

En los relatos de los Evangelios, la viveza y los detalles concretos especialmente cuando éstos no son relevantes para el punto central del relato- se consideran a veces como indicios de información por parte de un testigo presencial. Lo mismo que los otros criterios secundarios vistos hasta ahora, tampoco éste se puede utilizar nunca como principal argumento de historicidad. A lo sumo sirve para reforzar la impresión ya creada por uno o más de los criterios primarios.

4)Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica

El intento de formular leyes sobre la evolución de la tradición sinóptica es, en su conjunto, discutible. En primer lugar no se puede afirmar que existan leyes fijas. Desde mi punto de vista, el único uso negativo, que se puede hacer de un criterio basado en las “tendencias” es discernir la tendencia redaccional de cada evangelista y descartar los dichos y hechos intensamente impregnados del vocabulario y de la teología característica del evangelista en cuestión.

5)Criterio de presunción histórica

Este criterio nos lleva directamente al debate sobre dónde cae el “peso de la prueba”: ¿del lado del crítico que niega la historicidad o del crítico que la afirma? Tanto el criterio de las tendencias como el de presunción histórica son inútiles en la práctica.

Como ha señalado más de un investigador, el uso de criterios válidos tiene más de arte que de ciencia y requiere sensibilidad para el caso individual en vez de una aplicación mecánica. Nunca se insistirá demasiado en que tal arte suele proporcionar tan sólo diversos grados de posibilidad, no certezas absolutas. Pero como ya hemos visto, los juicios de probabilidad son corrientes en toda investigación histórica antigua, y la búsqueda del Jesús histórico no es la excepción a este respecto. Dado que la certeza moral no es sino un alto grado de probabilidad y puesto que nosotros, en la vida, la mayor parte de las veces actuamos y hacemos nuestros juicios teóricos y prácticos sobre la base de la certeza moral, no tenemos por qué pensar que los resultados de nuestra investigación vayan a ser de muy poca solidez y seguridad. No resultarán menos sólidos y seguros que muchas otras partes de nuestra vida.

2) Las raíces de la persona

El judío marginal que andamos buscando dejó la marca de algunas pisadas en las arenas del tiempo. Por fortuna esas arenas cronológicas también presentan las huellas, más señaladas, de la muerte de Herodes el Grande, el año decimoquinto de Tiberio, la prefectura de Poncio Pilato y la fiesta anual de la Pascua, que el año en que murió Jesús coincidió en sábado. Gracias, en gran medida, a que este judío marginal entró en conflicto con hombres e instituciones religiosas considerados grandes en su época, podemos aventurar alguna conjetura sobre ciertas fechas de su vida.

Jesús (Yeshúa) nació lo más probablemente en Nazaret de Galilea el 6 ó 7 a.c. unos años antes de la muerte del rey Herodes el Grande (4 a.c.). “Nazareno”, “Nazoreo” o “de Nazaret” llega a ser casi su segundo nombre. Creció sin sucesos destacables en el seno de una devota familia judía rural radicada en la baja Galilea: su madre se llamaba Miryam (María) y su padre putativo, Yosef (José). Los Evangelios Sinópticos mencionan cuatro hermanos de Jesús: Jacob (Santiago), José, Judas y Simón; también se refieren a hermanas pero sin nombrarlas.

Es significativo que en el círculo familiar inmediato hubiera tantos nombres personales relacionados con los gloriosos días de los patriarcas, del éxodo y de la conquista de la tierra prometida (el mismo nombre Yeshúa/Jesús es una forma abreviada del nombre Yehoshúa/Josué). Ello podría indicar un ambiente familiar integrado en la corriente que aspiraba al despertar de la identidad nacional y religiosa judía en Galilea, así como a la restauración de Israel en toda su gloria. Tal aspiración podría haber sido particularmente intensa en la familia de Jesús si – como parece- reinaba en ella la convicción de que José, el padre putativo de Jesús, era descendiente de David.

La familia de Jesús habría estado imbuida de una piedad religiosa sencilla, como probablemente sucedía con la mayor parte de las familias campesinas de la Baja Galilea. En general, los judíos pertenecientes a las capas bajas de la sociedad, particularmente en las zonas rurales, vivirían ajenos, por falta de tiempo y de ganas, a las sutilezas teológicas, las observancias especiales y las feroces disputas de Esenios, Fariseos y Saduceos. Para los judíos galileos del campo, fidelidad a la religión judía significaba fidelidad al contenido básico de la Ley mosaica: circuncisión, observancia del sábado, observancia de las leyes sobre alimentos y peregrinación al Templo de Jerusalén, cuyos ritos sacrificiales marcaban el punto culminante en el ciclo anual de su vida religiosa. Rodeados como estaban por un considerable número de gentiles y de cultura helenística (concentrada en poblaciones tan cercanas como Séforis, la nueva capital de Herodes Antipas) aquellos judíos galileos se habrían aferrados a sus prácticas religiosas básicas para utilizarlas como escudo de su identidad.

Dada su condición de primogénito, Jesús habría sido objeto de especial atención por parte de sus padres. Aprendió el oficio de carpintero, probablemente siguiendo los pasos de José, quien, al parecer, murió antes de que Jesús comenzase su actividad pública. María, la madre, y los hermanos y hermanas de Jesús vivían durante su ministerio, y, al menos algunos de ellos llegaron a conocer los primeros días de la Iglesia. Señales de tensión entre Jesús y su familia afloran en los Evangelios una vez iniciado su ministerio. El Evangelio de Juan llega al punto de declarar abiertamente que “ni siquiera sus hermanos creían en él” (Jn 7:5). Tal declaración resulta tanto más sorprendente cuanto que, más tarde, uno de sus hermanos, Jacob (Santiago), se convirtió en el dirigente de los judíos cristianos de Jerusalén y murió mártir.

Jesús empleaba como lengua habitual el arameo si bien pudo aprender algo de griego por razones de tipo laboral o social. Quizá adquirió conocimiento de la lengua sagrada, el hebreo, oyendo leer las Escrituras –o incluso enseñando a hacerlo- en la sinagoga de Nazaret. Si José pudo proporcionarle una instrucción más formal en las tradiciones y escritos sagrados de su pueblo, debió de ser a un nivel bastante elemental; nada indica que Jesús recibiese una educación “superior”. De hecho, ni siquiera es seguro que supiese leer, aunque me inclino a creer que estaba alfabetizado. Por lo general, el Jesús del ministerio público habría impartido sus enseñanzas oralmente, en arameo, a judíos corrientes; en las discusiones con gente más culta o devota, como escribas o fariseos, habría citado en hebreo las Escrituras.

Siendo como era el carpintero de Nazaret, Jesús tenía un nivel de vida modesto, mas no inferior al promedio en las zonas rurales palestinas. A nosotros nos habría parecido pobre, pero no era más pobre que la gran mayoría de los judíos galileos. Además su posición socioeconómica, así como su condición de judío laico devoto perteneciente a una familia también devota, le garantizaba ese mínimo de solvencia moral sin el cual la existencia se hacía muy difícil para las personas corrientes en aquella sociedad tan marcada por el concepto de la honra y la deshonra.

Una característica, sin embargo, lo distinguía en su pueblo. Hasta dónde podemos saber, Jesús, por elección consciente, permanecía célibe y ese estado lo convertía automáticamente en un hombre atípico, a-normal (en el sentido radical del término). No obstante, aún siendo muy poco habitual entre los judíos de su época, esa opción no puede considerarse totalmente insólita, como lo ponen en evidencia Juan el Bautista y algunos Esenios. Por lo demás, la vida de Jesús debía de tener entonces poco de particular. Casi toda ella transcurrida durante el notablemente largo y relativamente pacífico gobierno del tetrarca de Galilea Herodes Antipas (reinante desde el 4 a.c. hasta el 39 d.c.), Jesús podría haber decidido pasar sus días en la tranquilidad y oscuridad pueblerina de Nazaret. Bautizado por Juan, Jesús pronto emprendió su propio camino dando comienzo a su ministerio público en la primera parte del a. 28, cuando tenía unos treinta y tres o treinta y cuatro años de edad. Regularmente alternó su actividad entre su Galilea natal y Jerusalén (incluida la zona circundante de Judea). Acudió a la ciudad santa con motivo de las grandes fiestas, cuando las multitudes de peregrinos garantizarían un auditorio al que de otro modo no podía llegar. Ese ministerio duró dos años y unos pocos meses.

El 30 d.c. encontrándose Jesús en Jerusalén con ocasión de la ya próxima fiesta de Pascua, al parecer sintió que la creciente hostilidad entre las autoridades del Templo de Jerusalén y él mismo estaba llegando a un punto crítico. Celebró una solemne cena de despedida con su círculo de discípulos más íntimo en la noche del jueves 6 de abril, según nuestros modernos cálculos, que era el comienzo del 14 de Nisán, día de preparación para la Pascua, según el cómputo litúrgico judío. Arrestado en Getsemaní en la noche del 6 al 7 de abril, fue primero interrogado por algunos funcionarios judíos (menos plausiblemente por todo el Sanedrín) y luego puesto a disposición de Pilato a hora temprana de la mañana del viernes 7 de abril. Pilato le condenó rápidamente a muerte por crucifixión. Después de sufrir azotes y escarnios, Jesús fue crucificado fuera de Jerusalén aquel mismo día. Murió en el atardecer del viernes 7 de abril del año 30. Tenía unos treinta y seis años.

Sobre el telón de fondo de este sumario esquema cronológico, ahora debemos tratar de entender lo que Jesús de Nazaret hizo y dijo durante aquellos dos años, breves pero cruciales para la historia de la humanidad, que le condujeron a la muerte. Una cosa habrá llamado inmediatamente la atención al leer este resumen. Casi todas las fechas -incluso las aproximadas- se acumulan al comienzo y al final tanto de la vida como del ministerio de Jesús. Una vez que los dos años de ministerio tienen su inicio, nos quedamos bastante a oscuras, cronológicamente hablando. Hago hincapié en este aspecto negativo porque, con demasiada frecuencia, los exegetas que llegan a un vago esquema cronológico como el recién expuesto proceden a cubrir el extenso vacío del ministerio público con una tabla de acontecimientos tomados de Juan y de los Sinópticos, cuidadosamente dispuestos con arreglo a algún orden homogeneizado y adornados con fechas hipotéticas. A veces es el Evangelio de Juan el que proporciona la pauta preponderante en el esquema; a veces los Sinópticos y a veces, una mezcolanza de ambos. Por supuesto, resulta intelectualmente muy satisfactorio poder señalar dónde estaba Jesús durante determinada parte de determinado año; lo malo es que no hay base firme sobre la que reconstruir tan minuciosamente la cronología del ministerio público. La objeción esencial contra todos estos intentos es que no tienen en cuenta las aportaciones fundamentales de la crítica formal y redaccional. La actual sucesión de acontecimientos, el marco de tiempo y lugar en que se integran perícopas y capítulos, así como el curso y la trama de la narración, todo ello es en gran parte, obra de cada evangelista o de los compiladores de las tradiciones evangélicas de que depende el evangelista. Fuera del caso especial del relato de la Pasión, en que muchos acontecimientos aislados tendrían sentido sólo como elementos de un conjunto ordenado, la mayor parte de los relatos y dichos del ministerio público de Jesús circularon primero, probablemente, sin ninguna secuencia cronológica que los estructurase; en realidad sin ningún preciso anclaje de tiempo ni de lugar.

El Evangelio de Juan encierra el recuerdo histórico de que Jesús acudió regularmente a Jerusalén para las grandes fiestas y de que estuvo allí con ocasión de varias Pascuas. En realidad, Juan refleja lo que se esperaría por sentido común. Sería extraño que, en la primera mitad del siglo I, un judío palestino profundamente interesado por la religión no acudiera regularmente a Jerusalén para las fiestas de peregrinación.

Pero, aparte del dato vago y poco sorprendente de las peregrinaciones regulares de Jesús a Jerusalén, el orden de los acontecimientos y dichos que se encuentra en Juan está tan motivado teológicamente como el de los Sinópticos (muchos dirían que más). Utilizar Juan o los Sinópticos como una guía cronológicamente fiable para los acontecimientos discontinuos del ministerio público es confundir habilidad teológica con realidad histórica. Por ejemplo, no hay manera de saber si lo que verdaderamente marcó el comienzo del ministerio de Jesús fue un banquete de bodas en Caná (Jn 2,1-11), o un sermón y un exorcismo en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-30), o el sermón de la montaña (Mt 5-7), o bien todo lo anterior... o nada de ello. La colocación de esos acontecimientos y sermones programáticos al comienzo del ministerio público en los distintos Evangelios se debe probablemente a una intención consciente de cada evangelista. Ahí reside una de las principales razones por las que no puede escribirse una “vida de Jesús” (en el sentido de una biografía moderna), ni aún cuando esa “vida” quedase restringida a su ministerio público y muerte. ¿Cómo es posible escribir una biografía, ni siquiera parcial, que cubra solamente los años más significativos de la vida de una persona, si no podemos conocer el orden de los acontecimientos, es decir el curso histórico del antes y el después, de la causa y efecto?

Volumen II El mentor, el mensaje, los milagros.

Hacia el año 28 d.c., Jesús dejó en Nazaret su posición modesta pero honorable, su existencia estable y su familia, para asumir el insólito papel de laico célibe itinerante proclamador de la inminente llegada del Reino de Dios. Si el celibato a su edad (unos treinta y cuatro años en el momento de iniciar el ministerio) ya lo hacía parecer bastante extravagante o marginal, esa apariencia debió de incrementarse considerablemente con su consciente elección del ministerio de profeta itinerante del tiempo final. Es obvio que había perdido la relativa honorabilidad derivada de su anterior manera de vivir. Que llegase a adquirir una nueva clase de honorabilidad, al menos a los ojos de algunos judíos, iba a depender de que sus oyentes creyeran o no creyeran en él.

a) El mentor: Juan el Bautista

1. La existencia histórica de Juan Bautista

Nuestro estudio sobre la cronología de la vida de Jesús en el volumen I llegó a un resultado sombrío. Situó dos figuras históricas, ambas relacionadas con dos grandes símbolos de juicio y muerte, en dos fechas entre las que transcurre el ministerio de Jesús: Juan Bautista con su bautismo a comienzos del año 28 d.c. y Poncio Pilato con la cruz el 7 de abril del año 30. Tan horrible simetría no escapó a los evangelistas ni a autores cristianos posteriores. Sin embargo, pese a toda la historia elaborada a lo largo de los siglos por la teología, el Bautista histórico y el Pilato histórico siguen flanqueando el ministerio de Jesús. Su simetría llega más allá de lo simbólico y lo teológico. No solamente los cuatro Evangelios sino también Josefo, reconocen la existencia del Bautista y de Pilato. La noticia que ofrece Josefo sobre Juan Bautista no requiere una larga defensa de su autenticidad. El texto básico aparece en todos los manuscritos importantes de las Antigüedades Judías y el vocabulario y el estilo son claramente de Josefo[4]. Aparte de Josefo, en los mismos Evangelios hay una buena base para afirmar la historicidad del Bautista. El criterio de testimonio múltiple queda satisfecho con los testimonios independientes que ofrecen Marcos, Q, posiblemente un dicho aislado perteneciente a la fuente independiente de Mateo (M) en Mt 21:32 y Juan. No menos importancia reviste el criterio de dificultad, dado que en la tradición evangélica, el Bautista es una especie de comodín. El valor de este personaje para los judíos del siglo I queda reflejado tanto en el tratamiento más extenso y laudatorio que le dispensa Josefo como en los grupos de “discípulos del Bautista”, que siguieron venerándolo después de su muerte, se negaron a hacerse cristianos y se convirtieron, consiguientemente, en un movimiento rival en los primeros tiempos del cristianismo. Tanto en muerte como en vida, éste fue siempre una figura independiente, cuya domesticación para el cristianismo planteó problemas a los evangelistas.

En nuestra búsqueda del Bautista histórico podemos prescindir de Lc 1 sin grandes remordimientos. De Dibelius en adelante, se ha señalado con frecuencia que los relatos de la infancia del Bautista y de Jesús son básicamente paralelos entre sí y que el de Jesús muestra cierto grado de superioridad en cada etapa de la narración simétrica. Sin embargo no está nada claro el origen de dicha simetría. Podríamos suponer que existió en primer lugar un relato bastante completo del nacimiento de Juan y que luego se elaboró uno sobre Jesús con arreglo a ese modelo; pero también es probable el proceso inverso, donde la “infancia” de Jesús habría servido de pauta para la de Juan. Realmente cual fuera el punto de partida del relato lucano es muy probable que cada uno de ambos ciclos de tradiciones influyera sobre el otro mientras iban siendo forjados conjuntamente.

No obstante, en justicia, es preciso señalar un elemento de la tradición sobre la infancia de Juan que podría ser candidato a cierto grado de historicidad. Aplicando el criterio de coherencia (o sea, tratando de ver en qué medida el Juan de Lc 1 es coherente con el Bautista ya adulto descrito en Mc y Q), llego a la conclusión de que, si en el relato de Lc hay algo digno de ser aprovechado como posible dato histórico, es la idea de que Juan era el único hijo de un sacerdote que oficiaba en el Templo de Jerusalén. Ese dato sería sumamente valioso, porque el hijo único de un sacerdote de Jerusalén tendría el grave deber de continuar al padre en su función y asegurar mediante el matrimonio y la procreación, la continuidad de la línea

                                                                                                                                                   

escuchar [sus] palabras, Herodes empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos parecían susceptibles de hacer cualquier cosa que él aconsejase. Por eso [Herodes] decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes que él encendiese una rebelión. Herodes consideró esto mejor que esperar a que la situación cambiara y [luego] lamentarse [de su tardanza en reaccionar] cuando estuviera sumido en una crisis. Y así, a causa del recelo de Herodes, Juan fue llevado en cadenas a Maqueronte, la fortaleza de montaña antes mencionada; allí se le dio muerte. Pero los judíos opinaban que el ejército fue destruido para vengar a Juan, en el deseo de Dios de castigar a Herodes” (Ant 18: 116-119)

sacerdotal. Si tal fuera la real situación histórica, en algún momento Juan se habría desentendido conscientemente –y a ojos judíos-, escandalosamente- de su obligación de continuar a su padre en el sacerdocio y de engendrar a su vez futuros sacerdotes. Incumpliendo su deber familiar, así como su deber sacerdotal para con el Templo, se fue al desierto de Judea para anunciar el juicio inminente y la apremiante necesidad de que todos los judíos fueran objeto de una purificación moral como profeta crítico del sistema. Ese comportamiento radical, “carismático”, que borra las líneas de autoridad y continuidad tradicionales, es muy coherente con la actuación y el mensaje de Juan como son presentados en las tradiciones de Mc y Q.

2. Jesús con Juan y sin él

El ministerio público del judío marginal Jesús tiene su inicio en el ministerio público de otro judío marginal, de nombre Juan y apodado “el Bautista”. Sin tener en cuenta el papel desempeñado por Juan como mentor de Jesús y como origen de su ministerio público, éste resulta poco inteligible. Por el año 28 d.c., siendo Antipas tetrarca de Galilea y Perea, Poncio Pilato prefecto de la provincia romana de Judea (26-36 d.c.) y Caifás sumo sacerdote en Jerusalén (18-36 d.c.), un ascético profeta judío llamado Juan apareció en la parte meridional del valle del Jordán, anunciando un inminente castigo de fuego que iba a acabar con Israel. El único modo de protegerse contra ese castigo era arrepentirse, reformar la propia vida y recibir un bautismo especial de manos de Juan (de ahí el sobrenombre de “Bautista”) Según Juan, el juicio final lo iba a llevar a cabo por una figura escatológica vagamente designada por él como “el más fuerte” o “el que viene”. Esa misteriosa figura mostraría su superioridad sobre Juan bautizando con espíritu santo en vez de con simple agua.

Muchos judíos acudían al Jordán en busca de la protección del bautismo acuático de Juan, quien, si bien no era el profeta, como mínimo parecía ser un profeta enviado por Dios a preparar a su pueblo para los últimos días. Entre los judíos que escucharon la llamada del Bautista al arrepentimiento nacional estaba Jesús, quien se sometió al bautismo de Juan en el río Jordán hacia el año 28. Así pues, Jesús conoció a Juan, aceptó su mensaje escatológico y su bautismo y, al menos en ese sentido, se hizo discípulo suyo. No está claro si Juan conoció personalmente a Jesús en mayor medida que a la gran mayoría de los otros judíos bautizados por él. Pero, si Jesús perteneció durante algún tiempo a su círculo de discípulos más próximo, cae de maduro que el Bautista tuvo trato personal con Jesús e influyó en él de modo considerable. Tal “aprendizaje” entre los discípulos de Juan parece probable, y los críticos suelen darlo por supuesto; sin embargo, en sentido estricto, no puede ser acreditado.

Ya fuese inmediatamente después de su bautismo o tras un período en el entorno de Juan, Jesús surgió del movimiento del Bautista para inaugurar su propio ministerio “público”; de hecho, más público que el de Juan, en cuanto no tenía ninguna limitación geográfica dentro de Israel. Pasando del valle del Jordán a Galilea, Jesús intentó llegar a los judíos de toda condición –los respetables y

(especialmente) los pecadores, los ricos y (especialmente) los pobres- a su paso por Galilea, la Decápolis, Perea, Judea y sobre todo, Jerusalén, la capital espiritual de Israel. Ni siquiera rehusó entrar en contacto, aunque fuera de modo pasajero, con samaritanos y paganos.

Al cambio y ampliación del “campo de operaciones” vino a añadirse un cambio y ampliación del mensaje. Podemos dar por seguro que Jesús nunca rompió del todo con el Bautista ni con su predicación; no “apostató” de él. A través del mensaje de Jesús se puede oír todavía el de Juan sobre el juicio inminente. Aparte de que el supuestamente dulce y manso Jesús era muy capaz de tronar contra las ciudades galileas que no habían querido escuchar su llamada al arrepentimiento. Jesús siguió utilizando el bautismo como símbolo de la purificación necesaria para librarse del fuego venidero. No iba a desechar un rito que había tenido tanta importancia en su propia vida recientemente. En otras palabras: un Jesús desconectado por completo del bautismo de Juan y de su predicación de un juicio escatológico es una creación de exegetas modernos. Juan nunca dejó de ser, en realidad, el mentor de Jesús.

Como observan Gerd Theissen, Josef Ernst y otros autores, no hay estrictamente, contradicción alguna entre Marcos y Josefo en cuanto al encarcelamiento y la ejecución de Juan. Marcos pone el énfasis en lo ético, con la censura dirigida por Juan contra el segundo matrimonio de Antipas mientras que Josefo subraya lo político, es decir los temores del tetrarca con respecto a la influencia de Juan sobre las masas judías fuera susceptible de originar una rebelión. Por tener un origen distinto y haber evolucionado en otra dirección, el relato marcano ofrece una independiente y valiosa confirmación de casi todos los puntos esenciales de la referencia de Josefo. Fuera de eso, es preferible tomar de Josefo los datos históricos y recurrir a Marcos para la historia de la tradición y la intención teológica.

El profeta cuya influencia determinó decisivamente el curso del ministerio público de Jesús, el profeta escatológico del que Jesús aceptó el anuncio relativo al inminente final de la historia de Israel, el profeta carismático administrador de un bautismo definitivo que Jesús recibió de sus manos, el predicador de una llamada al arrepentimiento renovada y extendida por Jesús a todo Israel, ese profeta llamado Juan encontró una muerte violenta a manos del dirigente (manifiestamente) judío que gobernaba Galilea, precisamente la región donde el profeta Jesús estaba desarrollando buena parte de su ministerio escatológico.

Contemplado en sí mismo, tan siniestro final de un hombre santo, al que después de su muerte muchos veneraron como a un mártir, no podía menos que hacer pensar al profeta Jesús en los peligros que implicaba la continuación del ministerio de Juan, tan renovado y reinterpretado.

B) El mensaje: El Reino de Dios. La venida de Dios con poder para reinar.

No obstante, si hubo un desplazamiento del ministerio de Jesús respecto al de Juan en lo relativo a la geografía, lo hubo también en cuanto al énfasis del mensaje. La proclamación de Jesús hacía mucho menos hincapié en las amenazas de castigo y mucho más en la buena noticia de que Dios estaba a punto de venir en poder para salvar y restaurar a su pueblo, pecador y disperso. También en esto Jesús hizo una elección consciente. Tomó la expresión relativamente rara “Reino de Dios” y la utilizó para evocar la triunfante venida de Dios como rey para gobernar Israel en los últimos días, prometida en el libro de Isaías y celebrada en los Salmos.

Empleando un símbolo con tantos aspectos y niveles de interpretación como el “Reino de Dios”, Jesús hacía que en la imaginación de sus oyentes se representase todo el drama bíblico del reinado de Dios sobre su creación y sobre su pueblo, Israel. Era Dios, el Rey, quien al principio había sacado orden del caos; quien había escogido como pueblo suyo a una caterva de refugiados que él mismo había liberado de la esclavitud en Egipto; quien había castigado con el destierro y la dispersión a ese pueblo por sus pecados, y quien ahora, cerca ya el momento postrero, iba a reunirlo, curarlo y perdonarlo en preparación para el juicio y la salvación finales. Fue esta cualidad dinámica, polivalente –de historia de salvación de dos palabras- de la expresión “Reino de Dios” lo que permitió a Jesús emplearla tanto para su trascendental ministerio en el momento presente como para el desenlace de ese ministerio, próximo a llegar. Sobre todo en el período posexílico y muy señaladamente en el material apocalíptico y escatológico, el referido símbolo aparece conectado cada vez más con la esperanza de que Dios pondrá fin al presente estado del mundo y comenzará a reinar plena y definitivamente sobre su creación y pueblo rebeldes. Así nos encontramos frente a la cuestión de si Jesús incorporó a su predicación sobre el reino de Dios la idea del establecimiento futuro y definitivo de ese reino o si, de forma deliberada, convirtió el “reino de Dios” en un signo muy diferente, que expresase el reinado intemporal o eterno de Dios en la vida de cada día.

  1. Jesús proclama un Reino futuro.

Por un lado, el Reino de Dios significaba para Jesús el próximo y pleno advenimiento del victorioso reinado de Dios sobre el mundo. Precisamente porque no todo era aún perfecto en Israel, Jesús enseñó a sus discípulos a rogar al Padre: (a) “Venga tu Reino” (Mt 6:10=Lc 11:2). Con angustia, aunque con confianza, (b) dijo a sus discípulos durante la última comida celebrada con ellos que ya no bebería vino hasta que lo bebiera en el Reino de Dios (Mc 14:25). Uno tiene aquí la tentación de estirar esta idea diciendo que Jesús fue a la muerte prometiéndose a sí mismo el Reino de Dios que había prometido a otros. Porque, por supuesto, el banquete en el Reino no estaba destinado sólo a Jesús. (c) Él había prometido que muchos otros vendrían de Oriente y de Occidente a sentarse con los patriarcas de Israel al banquete final en el Reino (Mt 8,11-12=Lc 13:28-29). (d) Entonces y sólo entonces serían satisfechos plenamente los hambrientos, consolados por fin los tristes, invertidas las situaciones de injusticia y cumplidas –para Jesús y para cuantos le escuchasen- todas las promesas realizadas por él en las bienaventuranzas (Mt 5:312=Lc 6:20-23).

Estos cuatro dichos sobre el reino si bien no nos han proporcionado un conocimiento completo de cómo describía Jesús ese reino futuro, nos han aclarado algunos puntos. El reino escatológico que Jesús proclamaba, y que iba a ser objeto de intensa expectación y oración por parte de sus discípulos (Mt 6,10) significaba la inversión de toda injusta situación de opresión y sufrimiento, la concesión de la recompensa prometida a los israelitas fieles (las bienaventuranzas) y la gozosa participación de los creyentes (¡e incluso de algunos gentiles!) en el banquete celestial con los profetas de Israel (Mt 8,11-12 y la petición del padrenuestro relativa al pan). El símbolo de banquete contiene distintas imágenes consoladoras como la satisfacción del hambre, la herencia de la tierra y la visión de Dios, así como metáforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no puede ser expresado debidamente con palabras: la plenitud de la salvación llevada a cabo por Dios más allá del mundo presente. Cuanto hemos visto permite entender con claridad que la salvación futura, trascendente, era una parte esencial de la proclamación que Jesús hacía del reino. Por eso debe rechazarse como fundamentalmente inadecuada cualquier reconstrucción del Jesús histórico que no de a ese componente de su mensaje toda la importancia que tiene.

2. El Reino ya presente

Por otro lado el reino no era tan sólo una realidad futura. Si Jesús se hubiese limitado a profetizar la inminente venida de Dios para reinar sobre Israel con un despliegue total y definitivo de poder, no se habría diferenciado mucho de algunos profetas veterotestamentarios, de los autores de los Apocalipsis judíos ni de Juan Bautista. Jesús demostró ser una figura más complicada y desconcertante porque el reino que él anunciaba como futuro era el mismo que anunciaba como presente en su ministerio (Lc 17:21):”El Reino de Dios está entre ustedes”. “Dichosos los ojos que ven lo que ustedes ven” (Lc 10:23). Otros en cambio, se centran más específicamente en acciones particulares de Jesús asimilables a manifestaciones o instrumentos de la presencia del reino. El testimonio más importante se encuentra en Lc 11:20 “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado a ustedes”. De hecho, Jesús declara que sus exorcismos son manifestaciones y realizaciones, al menos parciales, de la venida de Dios con poder para reinar sobre su pueblo en el tiempo final. La parábola del hombre fuerte (Mc 3,27) contiene, en esencia, el mismo mensaje.

Esto se hacía realidad de algún modo en la predicación y la enseñanza de Jesús, llenas de fuerza, sobre todo en sus enigmáticas parábolas, las cuales transportaban a los oyentes a un reino de Dios que ponía en tela de juicio y en peligro su actual modo de pensar y de vivir. Escuchar las parábolas sobre el reino era experimentar su llegada a la propia existencia. Pero la experiencia que del Reino ofrecía Jesús no era simplemente un “evento verbal” de tipo moderno, existencialista. Jesús quería que sus compatriotas judíos tuvieran, en su vida diaria, experiencia del Reino presente y en acción. Por eso hizo presente el banquete final del Reino en sus celebraciones prandiales, ocasiones en que, para escándalo de muchos, compartía la mesa con los excluidos desde el punto de vista social o religioso.

3. La tensión entre el reino presente y el reino futuro

Aunque hemos logrado alguna claridad sobre la presencia del reino en el ministerio de Jesús, nuestros hallazgos suscitan nuevos problemas:

Sigue siendo imprecisa la relación entre la venida y la presencia del reino. La simple constatación de que Jesús habló del reino como futuro y presente no explica esa paradoja. Los exegetas y los teólogos suelen utilizar diferentes expresiones y frases hechas para intentar definir la relación entre estos dos aspectos. Así, el reino es un ejemplo de la tensión entre el “ya” y el “todavía no” del mensaje de Jesús; los exorcismos son “signos” de la venida del reino; el reino futuro es tan inminente que domina y configura el momento presente. Hablar de una tensión “ya/todavía no” es una buena etiqueta para lo que hemos visto, pero sólo ofrece una descripción vaga, no una explicación. Los teólogos podrán desarrollar a partir de ella toda una teología del NT o de la historia de la salvación; pero obviamente irán más allá de lo que manifestó el Jesús histórico. A mi entender, quizá la razón por la que Jesús no sintió la necesidad de explicar lo que a nosotros nos parece una paradoja no es simplemente que le tuviese sin cuidado el principio de no contradicción. La verdadera respuesta a la paradoja puede estar en la misma naturaleza del reino de Dios. No es primordialmente un estado o un lugar, sino el conjunto del acontecimiento dinámico de la venida de Dios con poder para reinar sobre su pueblo, Israel, en el tiempo final. Es un símbolo en tensión, una realidad polifacética, todo un relato mítico en miniatura que no puede ser expresado adecuadamente con una sola fórmula o definición. De ahí que Jesús hable de un reino futuro y, sin embargo, presente. Quizá tal ambivalencia estaba orientada, como las parábolas, a crear un enigma que incitase a la mente a pensar de manera activa.

Al término de nuestra consideración del reino a la vez presente y futuro se hace más apremiante la cuestión de qué pensaba Jesús sobre sí mismo y sobre su lugar y papel en el drama escatológico por él proclamado. En el caso del Bautista, una condición necesaria para la salvación era, aparentemente, la aceptación no sólo de su mensaje, sino también de su bautismo, recibido, además, de sus propias manos. Así, su modestia explícita queda contrarrestada por la auto atribución implícita de una función clave en los acontecimientos del tiempo final. Una línea similar sigue su discípulo Jesús. También en el papel de profeta escatológico, dice conocer la inminente venida del reino y enseñar a sus discípulos la manera adecuada de dirigirse a Dios (como “abbá”) para implorarle esa venida. Además, a diferencia del Bautista, declara que algunas de sus acciones (p. ej. sus exorcismos) facilitan una experiencia parcial, ya ahora, del reino futuro. Aún en mayor grado que en su proclamación del reino futuro, la proclamación-realización del reino como ya presente sitúa a su persona en primer plano. Sin embargo Jesús prefiere ocultarse tras las referencias indirectas y metáforas. Emplea la curiosa figura de un ladrón para referirse a sí mismo (Mc 3,26). Habla de los milagros del tiempo final a los discípulos sin decir nunca “yo” (Mt 11:2-6). Incluso cuando habla en primera persona suele hacerlo indirectamente, como en la famosa oración subordinada “si yo expulso los demonios con el dedo de Dios”. Es casi como si Jesús tuviera el propósito de convertirse en un enigma. Quienquiera que fuera Jesús, se trata de una figura compleja, no fácilmente asimilable en una categoría teológica o en un modelo sociológico. También en este sentido fue un judío marginal. Hasta el momento presente de nuestra investigación, los datos parecen presentarlo como una mezcla de profeta escatológico, bautista, exorcista, sanador-taumaturgo y maestro de la ley rabínico.

C) Se cumplen las profecías: los milagros.

Aunque todo esto es verdad, el mismo Jesús recalcaba que era en sus curaciones y exorcismos donde se experimentaba especialmente la presencia del reino de Dios. Con una alusión a la ausencia de milagros en el ministerio del Bautista, Jesús señaló a los enviados de Juan la asombrosa característica de su propio ministerio. Ahora, al cabo, se estaban cumpliendo las profecías de Isaías sobre la curación de Israel en el tiempo final (Mt 11:5): “Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan”, todo ello como parte del plan más amplio de proclamar la buena nueva de salvación a los pobres de Israel. En particular, Jesús consideraba sus exorcismos como un claro aviso de que incluso en el presente, en las vidas individuales de los israelitas, se estaba poniendo fin al poder de Satanás sobre el pueblo de Dios. Ya ahora, en el limitado palenque de esas vidas, el Reino de Dios estaba saliendo triunfante (Lc 11:20): “Si por el dedo de Dios expulso yo los demonios es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios”. Así pues, tanto de palabra como de hecho, Jesús convirtió el Reino de Dios en una experiencia presente, al menos en un sentido parcial o proléptico[5]. No era un vaticinador más de acontecimientos futuros; era el profeta que estaba cumpliendo lo que otros profetas habían vaticinado (Mt 13:16-17//Lc 10:23-24): “Dichosos los ojos que ven lo que ustedes ven y los oídos que oyen lo que ustedes oyen. Pues les digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que ustedes ven y no lo vieron, y oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron”

Para las multitudes que seguían a Jesús, los supuestos milagros obrados por él constituían, sin duda, el elemento más sensacional y atractivo de su ministerio; eran lo que hacía que sus misteriosas palabras sobre el Reino de Dios produjeran un efecto palpable en los judíos corrientes y tuvieran sentido para ellos. Pese a rechazar el cambio de milagros por fe, Jesús apreciaba claramente el valor de los milagros como pedagogía, como propaganda y, sobre todo, como realización en el presente del poderoso reinado de Dios que él prometía para el futuro. Los milagros son importantes en los cuatro Evangelios porque antes lo fueron también en el ministerio del Jesús histórico. Una buena parte de la excitación popular producida por Jesús provenía de las noticias acerca de sus exorcismos, sus curaciones (sobre todos de paralíticos y ciegos) e incluso de su devolución de la vida a personas supuestamente muertas.

Sin duda tuvo que haber una evolución en la predicación y en la actividad taumatúrgica de Jesús durante los dos años o más de su ministerio público. Por ejemplo, él podría haber continuado al principio el anuncio del Bautista sobre el castigo con fuego y luego haber pasado a un mensaje más clemente, de perdón y restauración, cuando descubrió que tenía poder para curar enfermedades. O quizá, en una primera etapa de su ministerio taumatúrgico, se sirvió principalmente de medios físicos (saliva, imposición de manos) para luego descubrir que su simple palabra bastaba para obrar milagros. La respuesta a ésta y a las otras– innumerables- teorías “evolucionistas” del ministerio de Jesús es sencilla: sí. Cualquiera de esos cambios de Jesús, tanto interiormente, en su conocimiento, como por fuera, en su actividad, es posible. Pero, con los datos de los Evangelios en la mano ¿cabe considerar esas teorías más que una mera posibilidad? La respuesta, igualmente sencilla, es no. Una de las mayores contribuciones de la crítica formal ha sido desmontar las estructuras cronológicas del ministerio público tal como figuran en los cuatro Evangelios, al ver en ellas creaciones de los evangelistas. La primitiva tradición oral de la Iglesia contenía relatos y dichos sueltos de Jesús, así como colecciones de relatos y dichos. Pero antes del trabajo de los evangelistas no había, al parecer, ninguna estructura cronológica que ordenase todo el material del ministerio público. Ahí se encuentra la raíz del problema. Cuando se percibe que es artificial el orden de los acontecimientos en cada uno de los Evangelios, entonces se hace necesario admitir que, en la mayor parte del material del ministerio público, no hay un antes y un después, al menos para los efectos de una reconstrucción acorde con los modernos procedimientos de la crítica histórica. Es evidente que hubo un antes y un después en los acontecimientos tal como sucedieron realmente en Palestina por los años 28-30 d.c.. Pero ese orden histórico hoy es desconocido e imposible de llegar a conocer. Por supuesto, podemos llegar a señalar un orden “probable” de los acontecimientos externos o de la evolución psicológica de Jesús, pero ese orden no deja de ser tan artificial como las estructuras cronológicas creadas por los evangelistas. Una importante distinción efectuada en nuestro estudio de la juventud de Jesús es aplicable también aquí: que Jesús cambió y se produjo una evolución en sus ideas y práctica durante su ministerio público parece sumamente verosímil; pero en qué consistió y cómo sucedió, esto ya no hay forma de conocerlo. Las teorías imaginativas sobre la evolución de la conciencia de Jesús o de su praxis ministerial no sirven para nada, salvo para ayudar a vender libros.

Esta fe en Jesús como profeta a la par que taumaturgo –fe que se remonta a su ministerio- nos proporciona una buena clave para entender quién creía la gente que era Jesús e incluso, quizá, quién creía él que era. En el AT son muy pocos los profetas de Israel que obran una serie de milagros como una parte regular de su ministerio. Al principio, en las Escrituras hebreas, únicamente el “´protoprofeta” Moisés obra milagros, y más adelante sólo Elías y Eliseo son profetas conocidos en particular como taumaturgos. Por la época de Jesús, ciertos judíos piadosos eran celebrados por la eficacia de sus oraciones, algunos otros realizaban exorcismos y, sin duda, otros no eran ajenos a prácticas identificables con la magia. Al narrar los días turbulentos que precedieron la primera rebelión judía, Josefo menciona a unos líderes populares que los estudiosos llaman “profetas de señales”. Tales profetas prometían a sus seguidores grandes milagros de liberación, pero no parece que se dedicasen a realizar milagros como medio regular de ganar adeptos.

Así, pues, la actividad habitual de Jesús como taumaturgo –tan característica como para estar atestiguada no sólo en los Evangelios y Hechos, sino también en Josefo- le hizo distinguirse de todos los demás líderes religiosos del judaísmo palestino de su época, incluido Juan el Bautista. La realización regular de milagros por un profeta itinerante activo en el norte de Israel evocaría naturalmente las figuras de Elías y Eliseo. En particular, la creencia de que, aparte de toda una gama de curaciones espirituales y físicas, Jesús llevaba a cabo resurrecciones –un tipo de milagro atribuido en las Escrituras hebreas a Elías y Eliseo pero no a Moisés- habría llevado a asimilarlo a los dos primeros.

D) Los relatos de milagros

Nuestro inventario de los relatos pone de manifiesto que ninguna teoría puede explicar del mismo modo y con igual seguridad todos los relatos de milagros.

El relato de milagro tiene esta forma elemental tripartita:

La exposición, que comprende la explicación de la dificultad, dolencia o necesidad, con una eventual petición de ayuda a Jesús o intervención espontánea por parte de él, más la mención de las diversas circunstancias concomitantes y de un público espectador.

El milagro propiamente dicho, junto con las palabras o acciones de Jesús, que cura a la persona o atiende a la necesidad, seguidas de un testimonio de la realización del milagro, más algún hecho o circunstancia que lo corrobora.

La conclusión, donde se menciona el asombro de los testigos, su consternación sus preguntas de extrañeza, sus aclamaciones y alabanzas, sus manifestaciones de fe o de incredulidad, y donde se dice si la noticia del suceso y la fama de Jesús se extienden o no.

Los tipos de milagros más atestiguados en los Evangelios son los exorcismos y las curaciones. De los siete casos de exorcismo referidos en los sinópticos, el del chico (¿epiléptico?) de Mc 9:14-29, la breve mención del exorcismo a María Magdalena

(Lc 8:2) y posiblemente el núcleo del relato sobre el geraseno endemoniado (Mc 5:120) se remontan –a veces a través de varios estratos de interpretación cristiana posterior- a eventos del ministerio de Jesús. Los muy diferentes tipos de curaciones narradas en los Evangelios se pueden dividir en cuatro categorías básicas:

Cuatro relatos sobre personas paralíticas e incapacitadas de algún miembro;

Tres relatos sobre ciegos;

Dos sobre personas afectadas de “lepra”;

Una categoría miscelánea concerniente a diversas dolencias físicas de las que se menciona una sola curación (en total, seis curaciones de enfermedades distintas)

En conjunto, la figura de Jesús como sanador de enfermedades y defectos físicos esta atestiguada aún más sólidamente que su actividad como exorcista.

Entre los cuatro relatos sobre impedidos totales y parciales, los que hablan del paralítico bajado por un boquete del techo (Mc 2:1-12) y del impedido junto al estanque de Betesda (Jn 5:1-9) se remontan al Jesús histórico. El dicho Q de Mt 11,5 (“los cojos andan”) también apoya la tradición de que Jesús realizó milagros incluidos en este grupo. La categoría de curaciones de ciegos constituye un caso sumamente inusitado: es la única en que la totalidad de los relatos (Bartimeo [Mc 10:46-52], el ciego de Betsaida [Mc 8:22-26] y el ciego de nacimiento [Jn 9] reflejan, a mi entender, sucesos del ministerio de Jesús. La tradición de que Jesús dio la vista a los ciegos es una de las mejor respaldadas entre todas las referentes a la actividad terapéutica del Jesús histórico. Las dos curaciones por Jesús de personas afectadas de alguna enfermedad de la piel (“lepra”) son mucho más difíciles de evaluar. La mayor parte de los relatos de la categoría miscelánea entran en la nebulosa zona del non liquet (no está claro), puesto que cada uno representa un solo caso de un tipo particular de curación que está atestiguado en una sola fuente independiente. De los seis relatos el único que cuenta con sólidos indicios de remontarse al ministerio del Jesús histórico es la curación del “chico” del Centurión (o funcionario de Herodes Antipas) en Cafarnaún (Mt 8:5-13=Lc 7:1-10=Jn 4:46-54). Pese a narrar un caso único, este relato, excepcionalmente se ve apoyado por un testimonio múltiple de fuentes (Q y Juan).

Pasando de los relatos de exorcismos y curación al siguiente tipo de milagros, nos encontramos con un curioso panorama. Aunque la simple idea de la resurrección parezca absurda a algunos investigadores modernos, la tradición de que Jesús devolvió la vida a personas ya fallecidas cuenta con un testimonio múltiple de fuentes impresionante: Marcos, Juan, L y Q. Es cierto que se trata de un material especialmente difícil de juzgar, pero me atrevo a sugerir que el relato sobre la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:21-43) se remonta a algún episodio del ministerio de Jesús. Más problemático resulta conjeturar si los discípulos vieron desde el primer momento un milagro de resurrección en tal suceso, o si lo entendieron simplemente como una curación, que luego fue reinterpretada como una resurrección. Todavía mayores dudas suscita la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7:11-17). Si bien me inclino a pensar que subyace al relato algún hecho de la vida pública de Jesús, entiendo que otros prefieran atribuirlo por completo a la Iglesia primitiva. Lo mismo cabe decir del relato de la resurrección de Lázaro recogido en el cuarto Evangelio (Jn 11:1-46). Con respecto a las resurrecciones podemos decir lo mismo sobre las curaciones de “lepra”: los juicios históricos acerca de relatos concretos resultan extremadamente difíciles, pero el testimonio múltiple no sólo de fuentes sino también de formas (una vez más entra en juego Mt 11:5) indica que, incluso en vida de Jesús, los discípulos creían que su maestro había obrado milagros de resurrección.

Mucho más fácil es recapitular nuestros juicios sobre esa categoría miscelánea incorrectamente denominada “milagros sobre la naturaleza”[6]. Gerd Theissen divide la categoría de milagros sobre la naturaleza en clasificaciones más específicas. Adaptando y aumentando su enfoque, prefiero distinguir cuatro categorías de milagros realizados por Jesús con las que sustituir el inmanejable catálogo de “milagros sobre la naturaleza”:

  1. El milagro de donación (especialmente de alimentos) Los dos milagros que pertenecen a este grupo son la conversión del agua en vino y la multiplicación de los panes. La pesca milagrosa tiene puntos en común con él, pero también presenta notables divergencias. El relato sobre el impuesto del templo, aparte de quedar fuera de la categoría de milagro de donación, ni siquiera es un relato de milagro.
  2. El milagro de epifanía. En sentido estricto es aquel en que la divinidad de una persona se hace visible no sólo mediante sus acciones o a través de los fenómenos que la rodean, sino en la persona misma. Entre todos los milagros realizados por Jesús durante su ministerio público, quizá el único ejemplo cabal de milagro de epifanía es su caminar sobre las aguas.
  3. El milagro de salvamento. Implica una intervención milagrosa dirigida a sacar a alguien de trances tales como un peligro de naufragio o una situación de cautiverio. En el ministerio público, sólo se encuentra la variedad de salvamento en el mar. El único ejemplo puro de esta tercera categoría contenido en los evangelios es la tempestad calmada.
  4. El milagro punitivo (también llamado milagro de maldición o destrucción). Se trata del evento en que el taumaturgo, con sólo expresar un deseo o una orden, produce deliberadamente algún daño. En el ministerio público el único ejemplo de un milagro de este tipo es la maldición de la higuera.

Todos los relatos que la componen, con la sola excepción de la multiplicación de los panes, parecen haber sido creados por la Iglesia primitiva para servir a diversos fines teológicos. En cambio, el testimonio múltiple de fuentes, más la coherencia del hecho narrado con la costumbre de Jesús de celebrar alegres comidas cargadas de significado escatológico, inducen a pensar que la multiplicación de los panes tiene una base histórica. El relato parece remontarse a alguna comida especialmente memorable y simbólica celebrada por Jesús y una gran multitud junto al mar de Galilea.

En suma, desde el punto de vista histórico, la afirmación de que Jesús actuó y fue considerado como exorcista y sanador durante su ministerio público cuenta con tanto respaldo como casi cualquier otra declaración que podamos hacer sobre el Jesús de la historia. De hecho, como afirmación global acerca de Jesús y su actividad está mejor atestiguada que muchas otras sobre él, que se suelen aceptar sin más. Los milagros, que no sólo ocupan un lugar prominente en los Evangelios, sino que sin duda destacaron también en el ministerio real de Jesús, coadyuvaron a que atrajese la atención lo mismo en el aspecto positivo que en el negativo. Su actividad taumatúrgica además de apoyar, dramatizar y realizar su mensaje escatológico, debió de contribuir en grado considerable a despertar la alarma de las autoridades, que finalmente decretaron su ejecución.

E) Bosquejo preliminar de una síntesis

Las piezas del rompecabezas empiezan, pues, a encajar:

  • Cuando menos en cierto modo vago, Jesús era considerado como un profeta escatológico; anunciaba la inminente venida del reinado y reino de Dios.
  • Pero, a diferencia del Bautista, Jesús proclamaba y celebraba el reino de Dios ya presente en su ministerio. Estaba presente en su convivialidad o comensalidad abierta a todos, incluidos los recaudadores de impuestos y los pecadores; pero lo más sobresaliente es que esa presencia era palpable y efectiva mediante los milagros de Jesús para sus judíos.
  • Por tales milagros, en especial por las resurrecciones, habría sido asimilado a Elías y Eliseo; es más, dada su condición de profeta itinerante aparte de taumaturgo, y el carácter exclusivamente oral de su anuncio, tal asimilación habría sido casi inevitable.

Ahora bien, ¿a cuál de ambos profetas veterotestamentarios lo veían más próximo sus oyentes?. Desde el libro profético de Malaquías y el sapiencial de Ben Sirá hasta el NT y la literatura rabínica, Elías es el profeta escatológico por excelencia, el profeta cuyo regreso del cielo (había sido arrebatado en un carro de fuego) marcaría la llegada de los últimos días, la reunión y purificación de Israel, la resolución de todas las cuestiones legales y la venida de Dios para reinar con todo su poder.

En consecuencia, el profeta escatológico y taumaturgo de Nazaret habría sido conectado más estrechamente con Elías que con Eliseo. Intentar determinar si la gente pensaba que Jesús era literalmente Elías retornado u otro profeta envuelto en el manto de Elías y representando su papel, eso equivale a entrar en una cuestión de difícil comprensión y una distinción sobre algo que quizá no preocupaba demasiado a muchos de los seguidores judíos de Jesús. Cualquiera que fuese su precisa relación con el Elías de antaño, el profeta escatológico Jesús estaba representando el papel del profeta escatológico Elías, al proclamar como inminente la venida del Reino de Dios y también como él hacerlo realidad incluso ahora por medio de sus milagros. Era esta convergencia y configuración de diferentes rasgos en el hombre llamado Jesús –rasgos que lo asimilaban a Elías, profeta de un reino futuro pero milagrosamente hecho presente- lo que proporcionaba a Jesús su carácter distinto o único dentro del judaísmo palestino de las décadas iniciales del siglo I. Todo eso entra en pugna violenta con la imagen popular del Jesús histórico que frecuentemente suele encontrarse en la literatura actual: un bondadoso rabí que predicó mansedumbre y amor según el espíritu del rabí Hillel[7]. Esta domesticación de un extraño judío marginal del siglo I guarda un curioso parecido con la domesticación de Jesús emprendida por Thomas Jefferson hace unas dos centurias[8].

Las ventajas y el atractivo del Jesús domesticado son obvios: al instante adquiere coherencia con las ideas modernas y puede ser utilizado para cuestiones de ética, homilías, programas políticos e ideologías de muy diverso pelaje. En cambio un judío del siglo I que se presenta a sí mismo como el profeta escatológico de la inminente llegada del Reino de Dios, reino que el profeta hace presente y efectivo a través de milagros reminiscentes de Elías y Eliseo, no es tan fácilmente asimilable y utilizable. Para bien o para mal, ese extraño judío marginal, este profeta escatológico y taumaturgo es, sin embargo, el Jesús histórico que resulta después de aplicar los métodos de investigación modernos a los datos disponibles.

Pero ese retrato presenta otros rasgos significativos. Además de ser el profeta escatológico y taumaturgo iluminado por la aureola de Elías, Jesús enseñó a sus seguidores judíos imperativos éticos (vgr. amar y perdonar) y se permitió darles normas concretas sobre cómo observar la Ley Mosaica. Algunas de sus declaraciones sobre ella fueron causa de disputas con otros grupos judíos, en buena medida también porque a veces, aún subrayando que la Ley era palabra de Dios dirigida a Israel, se tomó la libertad de abolir o cambiar ciertas instituciones o disposiciones como el divorcio, los juramentos y promesas y, en opinión de algunos exegetas, incluso las leyes de la Torá sobre los alimentos. Este impartir normas concretas conducentes a controversias y, en general, su enseñanza de la Ley, vino a recargar un cóctel ya explosivo. Jesús no sólo se presentó como el profeta escatológico y taumatúrgico similar a Elías, que hacía el reino futuro ya efectivo y palpable para sus seguidores sino también como un maestro capaz de decir a los israelitas qué debían y qué no debían observar de la Ley.

Así pues, el llamado carácter “carismático” de Jesús, perceptible en su actividad profética y taumatúrgica, aflora también en su enseñanza de la Ley. Como buen carismático, basaba su autoridad para interpretar e incluso cambiar la Ley no por canales tradicionales (la Ley con sus modos de interpretación aceptados, las resoluciones de tribunales autorizados o los dichos de maestros famosos), sino en su propia capacidad para conocer directa e intuitivamente cuál era la voluntad de Dios para su pueblo, Israel, en los últimos días. Con esta otra faceta de su figura de profeta carismático del tiempo final, Jesús trascendía el ámbito estrictamente profético y taumatúrgico para incluir entre sus actividades la más “letrada” de interpretar la Ley y orientar conductas en aspectos concretos. En este punto, la convergencia de roles en el hombre llamado Jesús se hace muy densa, y la configuración de ellos extremadamente compleja.

                                                                                                                                                  

Evangelios, con numerosos milagros y referencias a la divinidad de Jesús en la que fueron suprimidas las repeticiones de los escritos evangélicos.

Por razones metodológicas, el retrato de Jesús y la síntesis de lo tratado en el tomo II tienen que ser de un alcance muy restringido. Con algo de exageración se podría decir que este tomo ha estado consagrado a “Jesús visto en sí”. Con la sola excepción de Juan Bautista, no hemos pasado examen a las relaciones e interacciones de Jesús con otros judíos o grupos de ellos. Nos hemos centrado más bien en el mensaje medular de Jesús (el Reino de Dios) y sus hechos extraordinarios (los milagros) considerados “en sí mismos” y de la relación entre ellos y su autor, y no –al menos principalmente- de la relación de esos hechos con sus testigos o beneficiarios. Después de haber dedicado casi exclusivamente nuestra atención a Jesús, podemos abrir más el foco para abarcar con el círculo luminoso a los distintos individuos y grupos que, afectados por las palabras y hechos de Jesús, ofrecen alguna clase de respuesta.

Volumen III Compañeros y competidores

1) Las raíces de Jesús, el judío, en el judaísmo y la Galilea del siglo I

  • Nacimiento y familia

En algún lugar alrededor del 7-6 a.c., un judío llamado Yeshua, una forma abreviada del hebreo Yehoshua (Joshua) nació en la ciudad de Nazaret en la baja Galilea. Las tradiciones de los relatos de la infancia que ubican su nacimiento en Belén de Judea (tradiciones aisladas en el cap. 2 de Mateo y Lucas respectivamente) son probablemente dramatizaciones teológicas de la fe cristiana posterior de Jesús como el Mesías real davídico. El nombre de la madre de Jesús era Miriam o Myriam (María); el nombre de su padre putativo era Yosef (José). Los cuatro evangelios, los Hechos de los Apóstoles, Pablo, Josefo, y algunos Padres de la Iglesia hablan de hermanos. Marcos, seguido por Mateo, nombra cuatro: Santiago (posteriormente líder de la Iglesia de Jerusalén), José, Judas y Simón. Reflejando la cultura patriarcal de su tiempo, Marcos y Mateo mencionan hermanas, pero no las nombran. Al menos, entonces, fueron siete niños en la familia que sobrevivieron a la adultez. Igualmente María sobrevivió para ver el ministerio público de su hijo. En contraste notable con otros miembros de la familia, José el padre de familia, no aparece en la escena en los relatos de los Evangelios durante el ministerio público. Esto es usualmente interpretado como signo de que él había muerto ya cuando Jesús emergió a la vida pública.

Mientras esta información sobre la familia de Jesús es bastante pobre, puede tener una vinculación intrigante con el ministerio público de Jesús. No tenemos noticia acerca de por qué en los nombres de la familia de Jesús resuenan los comienzos de la historia de Israel: el patriarca Jacob (Santiago), que recibió el nombre de Israel; los doce hijos (tribus) de Israel (incluido Judá, José y Simeón); Miriam, la hermana de Moisés; y finalmente Joshua/Jesús, el sucesor de Moisés y líder de Israel en la entrada a la tierra prometida. No puede ser totalmente accidental que Jesús se haya visto a sí mismo como el Elías-profeta, que comienza a reunir y renovar las doce tribus de Israel al final de los tiempos. Como uno de sus actos simbólico-proféticos, reúne alrededor suyo un círculo interno de doce discípulos, a los que envía en una limitada y simbólica misión a Israel.

Uno es tentado a especular –y puede ser nada más que una especulación- que el modo intensamente judío de Jesús para concebir su misión religiosa puede estar reflejando su educación en una familia religiosa del norte de Israel, una familia que vivió el redespertar de la identidad nacional y religiosa judía en Galilea como consecuencia de la conquista Hasmonea del norte a fines del siglo II y comienzo del siglo I a.c. Por primera vez desde el reino del Rey Salomón en el siglo X a.c., las regiones norteñas de Israel habían sido reintegradas con el estado del sur (Judea en sentido estrecho) en un solo Israel, un reino de los judíos (Judea en sentido amplio), con su capital en la ciudad-templo de Jerusalén. Este ya mítico “retorno a los orígenes” en la vida política y religiosa de Israel puede haber tenido su impacto en los judíos devotos de la Galilea campesina que habían luchado por retener o redefinir su identidad judía frente a la invasión de la cultura helenística urbana en los alrededores. Esto sería una gran verdad en una familia como la de José –como pienso que es el caso- que se afirma descendiente de David.

  • Judaísmo en Galilea

La fe judía compartida por los piadosos Galileos en el campo, podría haber sido, por todo su fervor, claramente simple y sincera. Como la más tradicional religión heredada a través de grupos poco instruidos en áreas rurales, podría enfocarse en prácticas básicas más que en detalles teóricos debatidos por la élite religiosa. En el caso del Judaísmo, las prácticas básicas incluían la circuncisión de los niños varones, leyes sobre alimentos permitidos, las principales reglas de pureza, el descanso sabático, y, cuando era posible, la peregrinación al Templo de Jerusalén en las grandes fiestas para tomar parte en sus sacrificios. Estas fueron las acciones que marcaban y santificaban el ciclo regular de nacimiento y muerte, de vida diaria y estaciones de cosecha. A pesar de no haber definido credos detallados, esta popular, corriente principal del judaísmo sostuvo certezas claves de fe. Como es a menudo el caso de la religiosidad popular, estas creencias fueron articuladas en una dramática historia de los orígenes. Para los judíos, la historia fue el mito nacional de Dios e Israel: el único Dios verdadero (cuyo sagrado nombre, Yahweh, no era pronunciado) había elegido a Israel como su pueblo especial, liberado de la esclavitud por el éxodo de Egipto, hizo con él una alianza, le dio la Torah en el Monte Sinaí, y lo condujo a la tierra prometida de Palestina como su herencia perpetua. No obstante Israel admitió su infidelidad a la alianza y su desobediencia a los profetas de Dios. Sin embargo Dios ha castigado justamente a su pueblo con el exilio, fue misericordioso al traerlos a esta tierra y darles la esperanza de una completa, gloriosa renovación en algún día futuro, con las doce tribus restauradas en su tierra. La historia de Israel, esta historia de salvación reforzada desde la fe del pueblo judío, podría haberse repetido regularmente en el estudio y la enseñanza de las Escrituras transmitidas los sábados en los locales para encuentros religiosos llamados “sinagogas”. Actualmente, estamos pobremente informados sobre la institución de la sinagoga en la Galilea pre-70. Por lo menos, no debemos pensar la sinagoga en Galilea en términos de grandes construcciones dedicadas al culto público con celebraciones litúrgicas, que eran suplidas por el Templo de Jerusalén. La frecuentemente repetida afirmación de que los judíos galileos fueron laxos en sus prácticas, alienados por el Templo de Jerusalén, y constantemente rebeldes no parece tener asidero durante la vida adulta de Jesús. Seguramente, podría haber habido diferencias e incluso tensiones entre el judaísmo rural galileo y el urbano, de alguna manera el más helenizado judaísmo de Jerusalén, especialmente cuando provenía de la aristocracia de la ciudad. No obstante, ¿qué formas de judaísmo fueron más díscolas y con tendencia a provocar una guerra civil? Después de todo, fueron Jerusalén y Judea, no la rural Galilea, las que engendraron en el siglo II a.c.. los partidos competidores de los Saduceos, Fariseos, y Esenios. Jerusalén y Judea continuaron siendo el centro de estos movimientos en tiempos de Jesús. Es improbable que los judíos campesinos de Galilea tuvieran el aprendizaje o el tiempo libre necesario para estudiar, debatir y practicar las sutilezas de la observancia desarrollada en la halaka de los tres grupos rivales centrados en el sur.

Que el judío galileo adulto llamado Jesús debería terminar oponiéndose a las variadas visiones de los Saduceos y Fariseos (y quizá transitoriamente a la de los Esenios) -todo producto, en un sentido, de la escolástica y la política de Jerusalén- y que debe haber mostrado menos preocupación puntillosa sobre las reglas detalladas de pureza y de observancia del sábado, no es sorprendente. La manzana de Nazaret no había caído lejos del árbol de Galilea. Un judío de la campesina Galilea que se presentaba en Jerusalén durante las grandes fiestas como un profeta con autoridad carismática sobre la Ley y el Templo podría asegurarse una oposición a muerte de las autoridades del Templo y de los expertos en la Ley, cualquiera sea su línea particular. En este sentido, Jesús, desde el principio, fue marginal enfrentando al establishment de Jerusalén. A su tiempo las autoridades trabajarían codo a codo con el prefecto Romano para marginarlo permanentemente. Los judíos galileos eran buenos para dar el diezmo y hacer peregrinaciones, pero tenían que quedarse en su lugar.

Desde el año 6 d.c. en adelante, los Galileos viniendo a Jerusalén en peregrinación, podrían haberse enfrentado con una nueva, desagradable realidad: Judea (entendida en sentido estricto como distinta de Galilea) se había transformado, junto con Samaría e Idumea, en una provincia imperial del Imperio Romano, gobernado por un prefecto romano residente en la Cesarea marítima. Mientras de hecho el sumo sacerdote y la aristocracia a su alrededor pusieron en funcionamiento un buen acuerdo de vida cotidiana judía en Jerusalén y Judea, la autoridad directa romana podría tender naturalmente a incrementar las tensiones entre las volátiles multitudes de peregrinos en las fiestas, precisamente en momentos en que el prefecto y sus tropas podrían presentarse en Jerusalén para controlar las multitudes.

  • Crecimiento del judaísmo en Galilea

En comparación con Judea, Galilea durante la vida adulta de Jesús fue en general pacífica. Hasta el 4 a.c. Galilea había sido parte del relativamente autónomo reino de Herodes el Grande, un rey cliente dependiente de Roma que no obstante disfrutó de un gran convenio de independencia en materias internas. Cerca de la muerte de Herodes el grande en 4 a.c., Galilea se transformó en parte de la tetrarquía del hijo de Herodes, Antipas. Como un mero tetrarca o príncipe menor, Antipas estuvo en una posición más delicada y vulnerable que su padre. No obstante, como su padre, retuvo una autonomía básica en asuntos internos. Lo más importante, es que mantuvo su propio ejército. Contrariamente a las absurdas películas de tv no había allí ejércitos romanos estacionados en Galilea durante el tiempo de vida de Jesús. Sin embargo, Antipas acuñó su propia moneda, y fue cuidadoso evitando imprimir en sus monedas figuras humanas o de animales ofensivas a las sensibilidades judías. Antipas mismo recolectaba impuestos de sus súbditos y volvía a Roma a pagar el tributo. De esta manera, actuó como un intermediario conciliador; sus sujetos individuales judíos, distinto que sus correligionarios en la provincia imperial de Judea, al sur, no tenían que pagar impuestos en Jerusalén para las grandes fiestas. A condición, su divorcio de su esposa Nabatea y su escandaloso matrimonio con su sobrina Herodías, la esposa de su medio-hermano, podría haberse calificado como incesto delante de los ojos de sus observadores judíos. Las relaciones maritales de ambos monarcas Herodianos y Hasmoneos[9] fueron a menudo menos que lo ideal. Por lo menos la nueva situación marital de Antipas lo mantuvo dentro de la monogamia legal, algo que no era obligatorio para los judíos de la época y algo que no había hecho su padre que tuvo 10 esposas.

En definitiva, entonces, Jesús creció en una Galilea gobernada por un monarca ostensiblemente observante judío. Las tensiones creadas por la intervención directa del gobierno romano no existieron. No es enteramente accidental que, a pesar de la aparente antipatía entre Jesús y Antipas (ver Mt 11,7-9; Mc 8,15; Lc 13,31-33; 23,612), Jesús el profeta Galileo murió en la Judea Romana y no en la Galilea de Antipas. Seguramente, nosotros modernos, acostumbrados a la democracia, a procesos justos, y standards de justicia social, podríamos haber encontrado intolerable el gobierno de Antipas. Pero esta no es la prueba más dura de que el gobierno de Antipas fue más políticamente injusto, socialmente explotador, o económicamente agobiante que la mayoría de los otros regímenes del cercano oriente antiguo antes o después de él. El cercano oriente antiguo fue siempre un áspero vecindario. Que Antipas fuera el segundo reinado más largo de la monarquía Herodiana en la historia antigua y que su reino tuviera un abrupto final no fue por rebelión interna sino por la imprudente solicitud del Emperador Calígula de convertirlo en un rey que atestiguara la relativa estabilidad y pacificación de su reinado. Afirmar que esta paz y estabilidad fueron el resultado de un puño de hierro, como muestra la muerte del Bautista, y no de la preocupación por los derechos humanos y la democracia, es simplemente afirmar lo obvio: Antipas gobernó en el cercano oriente antiguo, donde la estabilidad y la paz fueron logradas de una sola manera.

Enfatizo este punto de relativa paz y estabilidad en Galilea porque a menudo también Jesús es retratado como un enojado rebelde social surgido de la caldera hirviendo de la injusticia social y económica. Tal retrato, sin embargo atractivo para los académicos modernos, le da al Jesús histórico un tipo de conciencia social y preocupación política de la cual hay una pequeña prueba en los Evangelios. Esto pinta una dudosa imagen de las condiciones en Galilea y las sensibilidades de los Galileos durante el ministerio público. Significativamente alrededor del fin la época, los judíos se levantaron muchas veces contra los poderosos imperios Sirio y Romano, a pesar del hecho de que las revueltas algunas veces parecieron una locura. En contraste, los judíos de Galilea nunca intentaron una insurrección contra el mucho menos poderoso Antipas.

  • Status socioeconómico de Jesús

                                                                                                                                                     

se abrieron dentro de la comunidad. La formación de partidos y sectas dentro del Judaísmo es la mejor presentación del período Hasmoneo; y sin embargo esto hace del período fructífero en términos culturales y religiosos; políticamente fue a menudo problemático.

Esto, entonces, fue el relativamente estable escenario en el cual Jesús creció. Probablemente como un aprendiz de José, aprendió el trabajo de carpintero (tektón, actualmente sería un trabajador de la construcción en cualquier material pesado). Desde que fue un artesano desarrolló su actividad comercial en Nazaret y quizá en otras ciudades de la baja Galilea, el no fue, estrictamente hablando, un “campesino” a pesar de la gran cantidad de libros e investigaciones sociológicas con este título que continúan propagando esta etiqueta. Mientras, con nuestros ojos, podríamos clasificar a Jesús entre los pobres, tenemos que darnos cuenta que el 90 por ciento de sus seguidores galileos pertenecieron a la misma enorme y vaga categoría, que nos dice muy poco. Desde que fue capaz de sostenerse a sí mismo –y quizá por un tiempo a su familia (madre, hermanos, hermanas)- por su artesanía, no fue “el más pobre entre los pobres”, una categoría que habría incluido trabajadores por día, agricultores inquilinos, mendigos, y esclavos en el nivel más bajo en el orden del picoteo.

Si cualquiera nos pregunta cómo Jesús se vio a sí mismo o cómo lo vieron sus seguidores, es contundente que ninguno de los materiales de dichos de los Evangelios o los evangelistas en sus relatos designa directamente a Jesús como pobre. En cambio, los pobres constituían un grupo al que Jesús se dirigió y del cual se distinguía: “Felices ustedes, los pobres...” “A los pobres los tendrán siempre con ustedes, a mi no me tendrán siempre” No obstante los pobres considerados por los standards de poder adquisitivo americano (sin embargo, ¿qué standards modernos? ¿los de Haití o los de Bangladesh?), Jesús podría no haber parecido señaladamente o extremadamente pobre para la gran mayoría de sus seguidores judíos Galileos. Su propio sostén como artesano y su trasfondo familiar devoto judío podría haberle asegurado un grado razonable de honor en la sociedad honor/vergüenza de la Galilea rural. En cierto punto, Jesús arrojó por tierra su tradicional posición de honor, abandonando su ocupación, su ciudad, su (probablemente viuda) madre, y su familia para embarcarse en la carrera de profeta carismático itinerante. Esta parte radical de su existencia le ganó la vergüenza a los ojos de quienes rechazaron sus afirmaciones proféticas, y el alto honor a los ojos de los que lo aceptaron.

E) La extraña pureza de Jesús

Por el modo en que Jesús abrazó su profesión de profeta del fin de los tiempos a imagen de Elías, varias cosas podrían hacerlo aparecer inusual o extraño a la mayoría de sus compañeros judíos.

  • Cuando una buena cantidad de los líderes espirituales del judaísmo Palestino, aparte del sacerdocio de Jerusalén, fueron pasando por las manos de los judíos cultos como los líderes educados del movimiento Fariseo, los escritores de Apocalipsis, o (por un pequeño segmento de la población) los Esenios, Jesús no tuvo credenciales particulares de un judío altamente educado. A pesar de que se puso a la delantera como un líder religioso que podría ofrecer a sus compañeros judíos la correcta interpretación de las Escrituras, nunca hizo formalmente estudios de la Torah con algunos maestros estimados en Jerusalén, como aparentemente hizo Pablo. Cual sea el conocimiento que Jesús haya tenido de las Sagradas Escrituras y las tradiciones en Nazaret podría haber palidecido frente a los brillantes expertos legales de Jerusalén. Ciertamente, no podemos estar seguros de que Jesús estuviese alfabetizado, sin embargo pienso que más probablemente si lo estuviera. Debemos dejar abierta, sin embargo, la posibilidad de que este líder religioso haya absorbido las Sagradas Escrituras simplemente por escucharlas repetidas constantemente en la recitación oral, los comentarios o las homilías. La educación limitada de Jesús se reflejó en su limitado conocimiento del lenguaje. Regularmente hablaba arameo, la lengua común judía de la gente común de Palestina. Ciertamente, podría haber hablado con un acento galileo o en un dialecto galileo que la gente educada de Jerusalén encontraría chocante o risueño. De la lectura pública y la recitación oral en las sinagogas, y aún de su propia habilidad para leer los rollos, podría haber sido capaz de citar pasajes de las Escrituras Judías en Hebreo. Con respecto al griego, la idea popular de Jesús frecuentando el teatro griego en la capital galilea de Séforis es altamente dudosa por muchas razones, empezando por la limitación económica de Jesús y el silencio total de nuestras fuentes de sus supuestas visitas a las grandes ciudades de Galilea (Séforis, Tiberia) hasta el hecho de que muchos arqueólogos fechan las excavaciones del teatro encontrado en Séforis en un momento posterior al tiempo de Jesús. Jesús podría haber aprendido conocimientos elementales de griego comercial o para propósitos sociales, pero no es una razón para pensar que estuvo públicamente en Grecia durante su ministerio.
  • Un segundo aspecto que podría haber hecho de Jesús alguien destacado por lo inusual fue su status como varón célibe. El celibato no era totalmente desconocido en el Judaísmo Palestino de su tiempo; ciertamente los Esenios, especialmente en Qumrán, como así también algunos ascetas a lo largo del Jordán como Juan el Bautista y el gurú de Josefo, Bannus, parecen haber sido célibes. Por qué Jesús, que probablemente no estuvo influenciado por el Bautista hasta que el carpintero de Nazaret cumplió 30, permaneció célibe es desconocido e imposible de saber. El único dicho que podría tener que ver con el tema (el chocante dicho sobre los eunucos en Mt 19:12) sugiere que Jesús vio al celibato como parte de su dedicación total a la causa del Reino de Dios, cuya venida y presencia creó una crisis en la historia de Israel. Esto podría ser también un eco del celibato del profeta Jeremías. De todas maneras, el fenómeno de un profeta célibe itinerante que llamó otros hombres a salir de sus familias para seguirlo, y que permitió a mujeres sin acompañante ingresar a su cortejo viajero, podría haber arqueado las cejas de unos cuantos piadosos, cuanto más desde que Jesús no vino como un severo profeta del día del juicio tipo Jeremías o Juan el Bautista sino más bien como “un glotón y borracho, un amigo de recaudadores de impuestos y pecadores” (Mt 11:19). Mientras recordaba de muchas maneras el modelo de Elías (y a veces el de Eliseo) en particular y los profetas orales de Israel en general, el célibe (no obstante amigo de la mesa) Jesús, acompañado por sus adherentes femeninos como así también por hombres que habían dejado sus familias, inevitablemente golpeó a los observantes judíos por extraño y escandaloso. Por todo su colorido profético tradicional, en esto por lo menos no tuvo un precedente claro en la historia sagrada de Israel.
  • Además de célibe poco instruido venido de una ciudad de la ladera en la baja Galilea, que Jesús fue también insólito entre los judíos palestinos comunes, es un tercer punto. Como preludio a su alegre, optimista ministerio, paradójicamente dio su adhesión a –y quizá por un rato transformado en discípulo de- otro extraño profeta judío, el asceta Juan el Bautista, que deambuló por el valle del bajo Jordán. Por aceptar el bautismo de Juan –es insólito que un judío sumergiera en el agua a otro judío más bien administrando el ritual de purificación a él mismo- Jesús proclamó su aceptación de un mensaje escatológico llamando a todo Israel al arrepentimiento a la luz del inminente juicio de Dios. Por todos los cambios visibles más tarde en el más alegre ministerio de Jesús, nada indica que Jesús abandonó el mensaje escatológico básico que abrazó a orillas del Jordán.

2) El ministerio de Jesús a imagen del profeta Elías

Alrededor del año 28 d.c. después de su bautismo, Jesús emergió del círculo del profeta Juan comenzando su propio ministerio profético. A pesar de las sangrientas escenas de caos en Palestina que estamos acostumbrados a ver en las miniseries de TV, el tiempo del ministerio de Jesús fue relativamente tranquilo. Todas las principales figuras políticas estuvieron firmes en su lugar, y no hubo transición en los altos mandos durante la actividad pública de Jesús. Tiberio había sido el emperador desde el 14 d.c. y podría haber permanecido así hasta el 37 d.c. No le gustaba cambiar frecuentemente, salvo algunas interrupciones, en el gobierno de las provincias del imperio. Como Tácito nos dice, el imperio estuvo básicamente tranquilo bajo Tiberio, incluida Palestina. Herodes Antipas había sido tetrarca de Galilea desde el 4 a.c. y podría haber continuado en el cargo hasta depuesto Calígula en el 39 d.c. Caifás asumió el sumo sacerdocio en el 18 d.c. y habría permanecido en el cargo, a menudo controlado por la familia de su padre legal Anás, hasta el 36 d.c. Poncio Pilato se transformó en el prefecto de la provincia imperial de Judea en el 26 d.c. y permaneció en el cargo hasta el 36 d.c. (el más largo o el segundo más largo gobernador Romano de la Judea del pre 70). La deposición de Pilato probablemente no fue por accidente, causada por la protesta de los Samaritanos y no los judíos, trajo como consecuencia la deposición de Caifás. Los dos líderes, civil y religioso, sobrevivieron por mucho tiempo en los que fueron a menudo cargos “puerta giratoria” aparentemente porque trabajaron bien juntos, a pesar de algunos contratiempos causados por la insensibilidad de Pilato frente a las creencias y prácticas judías.

De los dos líderes Caifás ha tenido la tarea más dificultosa; tuvo que conseguir el delicado equilibrio de ser el representante y mediador entre el prefecto y el populacho judío y viceversa.

Fue dentro del contexto de esta relativamente aceitada aunque salvaje maquinaria política Palestina en que Jesús apareció de repente, proclamando un mensaje profético que difícilmente podría confortar a los políticos en el cargo: el presente orden de cosas va llegando rápidamente a su fin. El único Dios verdadero podría establecer su gobierno definitivo sobre Israel reuniendo las doce tribus dispersas y así restaurar a su pueblo elegido a su unidad original. Esta fue la profecía de la venida del Reino (= gobierno y reino) de Dios y comenzar su actualización en signos simbólicos y curaciones que Jesús comenzó en una gira por Galilea y Judea. Conscientemente tomó sobre sí el rol del profeta Elías, cuyo retorno era esperado para restaurar Israel y prepararlo para la venida de su Dios. Imitando a Elías, Jesús emprendió un ministerio itinerante ampliamente (pero no completamente) en el norte de Israel. Evocando un famoso incidente en el ministerio de Elías (1 Re 19,1921), perentoriamente llamó discípulos que lo siguieran en su ministerio itinerante, algunas veces con gran costo. Reflejando la supuesta misión de Elías de reunir las doce tribus de Israel, Jesús creó un círculo íntimo de doce discípulos y los envió en misión a Israel. Como Elías (y Eliseo), la idea de Jesús fue –por lo menos durante su vida- realizar una completa serie de milagros, incluyendo resurrección de muertos. Si el registro histórico ha incluido sólo uno de estos elementos, se podría cuestionar la intención de Jesús de evocar la imagen de Elías. Pero la convergencia de muy diferentes y cuidadosamente elegidas, acciones programáticas que inevitablemente crean una Gestalt, una compleja configuración de elementos interrelacionados que claramente sugieren la intención de Jesús de presentarse a sus pares judíos como el profeta del fin de los tiempos a imagen de Elías. Por “fin de los tiempos” o “escatológico” no debe entenderse alguna destrucción fantasmagórica del cielo y la tierra o el fin completo de la historia humana a la manera de los Apocalipsis judíos. Mas bien, Jesús estuvo anunciando el fin del presente estado de cosas, el fin de la historia sagrada como Israel la comprendió hasta ahora, y el comienzo definitivo de un nuevo, permanente estado de acontecimientos. Dios podría gobernar pronto Israel directamente como su rey, y su santidad podría estar dada por su arrepentimiento y el perdón del pueblo que experimentaría la paz total y la alegría deseada por ellos desde el comienzo. Qué podría significar esto en detalle Jesús no lo dijo. No fue un líder político en el sentido de enunciar un detallado programa social y político implementado en medidas prácticas y particulares. Más bien, la transformación de Israel en el fin de los tiempos será la obra de Dios viniendo como rey. Como el profeta de este Reino, fue la tarea de Jesús profetizar esta venida de Dios cambiando el mundo, y empezar la preparación de Israel llamándolo al arrepentimiento, al bautismo, y a una renovación de la vida moral dentro de una sociedad amorosa y compasiva. Por estas acciones públicas que llaman la atención como sus milagros, sus comidas comunitarias religiosas o sociales con judíos, y su envío de los doce discípulos a sus compañeros israelitas, Jesús entendió que tenía que anticipar y poner en movimiento lo que sólo Dios podría completar en su venida. Todos estos actos simbólico-proféticos de Jesús fueron entendidos por él como liberar los poderes del Reino que ellos mismos simbolizan. Al mismo tiempo, sin embargo, estos actos fueron sólo simbólicos y proféticos. No fueron programas pragmáticos pensados para instalar un nuevo régimen político en Palestina. Jesús no habló en términos de agendas prácticas para ser llevadas a cabo por comités burocráticos o tropas rebeldes. El habló en parábolas, en enigmas que significaban desafiar y cambiar la mentalidad de la gente acerca de sí mismos, su prójimo y su Dios, no describir la forma de reestructurar el sistema de recolección de impuestos o el reparto de tierras. Seguramente, Jesús habló de modo hiperbólico y atrevido del perdón generoso (incluida la remisión de deudas), la limosna desinteresada, y la generosidad en la asistencia de los necesitados. Nada de esto –o todo junto- incluye un detallado programa político o económico.

Todavía se puede ver cómo la tensión y la confrontación surgirían inevitablemente de las palabras y acciones de Jesús. Por un lado, lo que Jesús dijo e hizo se extendió al presente orden de cosas en lo político, lo social y lo económico. Por otro lado, el propio Jesús no tenía un plan detallado para preparar una nueva política o un nuevo orden económico. Jesús no fue poniendo en práctica ninguna estrategia para restaurar la autonomía del Reino de Israel como previamente existieron en la forma Davídica, Hasmonea o Herodiana. Como profeta escatológico, Jesús anunció y simbolizó un orden de cosas totalmente diferente, producido sólo por Dios. Que Caifás o Pilato, inmersos en la tarea de manejar Judea día tras día, no apreciaran los finos anuncios escatológicos de la particular comprensión de Jesús acerca del Reino de Dios, es escasamente sorprendente. Lo que vieron a través de las ventanas de sus palacios en Jerusalén fue un profeta popular conmoviendo un entusiasta populacho judío durante las fiestas de peregrinación. No sólo arengaba las multitudes que surgían alrededor del complejo del Templo con las visiones de un nuevo reino inminente, sino que también apoyó su mensaje temerario con supuestos milagros que anticipaban la transformación que estaba llegando. Los rumores de algunos seguidores y familiares de Jesús que afirmaban que era un descendiente del Rey David sólo empeorarían las cosas.

Después de todo, Juan el Bautista no hizo movidas o afirmaciones políticas, sin embargo Herodes Antipas decidió que valía más prevenir que curar; mejor una ejecución que una acción militar. Una simple ejecución –no escuchamos de los discípulos de Juan más que la sola ejecución sin una persecución subsiguiente- impidió un posible levantamiento más adelante. En un cierto punto, después de las tensiones crecientes cada vez que Jesús visitó Jerusalén durante las fiestas, y especialmente después que Jesús dramatizó provocativos actos proféticos como su entrada en Jerusalén o la expulsión de los vendedores del Templo justo antes de la Pascua del 30 d.c., Caifás y Pilato adoptaron la “solución Antipas”: descabezaron el movimiento con un golpe rápido y preventivo. El movimiento descabezado, completamente centrado y dependiente de un profeta carismático que ejerció toda la autoridad dentro del grupo, se disolvería rápidamente. Dicho con las famosas últimas palabras de muchos políticos: “en aquél momento parecía una buena idea”. Los creyentes cristianos, no es necesario decirlo, sostuvieron que el ejercicio de “realpolitik” de Pilato había fracasado al querer dispersar el movimiento de Jesús porque el crucificado había resucitado de la muerte y había enviado a sus discípulos a extender el Evangelio por todo el mundo. Como ha sido enfatizado repetidamente en Un judío marginal, un historiador o historiadora no puede apelar a tales explicaciones teológicas porque se saldría del marco de la teoría empíricamente verificable por todos los observadores bien intencionados, creyentes y no creyentes igualmente. ¿Hay, en cambio, algunas razones históricas discernibles en el ministerio público de Jesús que ayuden a explicar por qué el golpe preventivo de Pilato no tuvo el mismo impacto en el movimiento de Jesús que el golpe de Antipas en el movimiento del Bautista?. Una respuesta posible, que ha emergido lentamente de estos tres volúmenes de Un judío marginal es que Jesús, incluso más que Juan, no fue tan carismático como para negar totalmente la cuestión de cómo estructurar su movimiento y darle una identidad propia dentro del judaísmo palestinense.

3) Estructuras embrionarias entre los seguidores de Jesús

a) Rasgos identificatorios

No nos sorprende entonces que Jesús, el profeta escatológico dotara a su movimiento de algunos rasgos básicos de identidad tomados, con modificaciones, de su mentor, Juan el Bautista. Como el Bautista, Jesús continuó practicando el bautismo, que le sirvió como un rito de iniciación dentro del grupo de judíos que aceptaron su mensaje escatológico y su llamada al arrepentimiento. Como el Bautista, Jesús tuvo algunos seguidores que permanecieron con él como un círculo relativamente estable de discípulos. A estos discípulos, como Juan, los instruyó con prácticas religiosas específicas, incluyendo el propio modo de orar y las reglas sobre el ayuno. Aquí, sin embargo, Jesús comenzó a distanciarse de Juan. Quizá para diferenciar sus discípulos de los de Juan como de los de otros movimientos judíos de renovación, Jesús adoptó un número de prácticas bastantes distintas a las de Juan y a las de otros judíos piadosos. La más acentuada de estas diferencias fue la prohibición de Jesús de todo ayuno voluntario, una prohibición que lo ubica en las antípodas de las formas ascéticas del Bautista, y ciertamente, de las prácticas de los judíos devotos en general. Conectada con esta prohibición de ayunar, fue la famosa -y notoria- práctica de Jesús de participar de fiestas y tomar vino, especialmente con las personas de mala vida de su tiempo, “pecadores y recaudadores de impuestos”. Para Jesús, festejar en lugar de ayunar profetiza y comienza a realizar la reunión de todo Israel –incluyendo las ovejas perdidas- dentro del banquete festivo del fin de los tiempos. Jesús, el “bon vivant”, le dio así a su movimiento una estampa muy diferente de la que el ascético Bautista le había dado al suyo.

Otro rasgo de identidad, antítesis de muchas oraciones e himnos encontrados, por ejemplo en Qumrán, fue la concreta oración de Jesús para la venida del Reino, conocida entre los cristianos como la oración del Señor o el Padre Nuestro.

A diferencia de la prohibición total de ayunar, este fue un rasgo de identidad definitivamente sobresaliente.

  • Apóstoles y Discípulos: un problema de terminología

Durante el ministerio público de Jesús, “apóstol” (en Arameo seliah en Griego apostolos) probablemente no fue usado por él o sus discípulos como un término fijado para un grupo particular de sus seguidores. A lo sumo una palabra en Arameo como “mensajeros”, “enviados” podría haber sido usada en un sentido “ad hoc” cuando Jesús envió a los Doce en una misión temporaria. Este es probablemente el sentido de la palabra en sus raras apariciones en Mc y Mt (Mc 6:30; Mt 10:2). El sentido de apóstoles aquí es simplemente “aquellos enviados en misión y que ahora retornan de esta misión”. Una vez que la misión termina, el término desaparece de Mc. De igual modo, la única vez que Mt usa el término en su Evangelio es al comienzo del discurso misionero, cuando Jesús se prepara para enviar a los Doce en su limitada misión a Israel (10:2). Así, en ambos evangelios, “apóstol” es puramente un término “ad hoc” indicando una función temporaria de los Doce. Fue en la Iglesia Primitiva que “apóstol” (apostolos, “embajador” “mensajero”) primero fue usada para designar un grupo específico; sin embargo distintos autores utilizan esta designación de diferentes maneras. Nos queda la duda de si el término apóstol tuvo en las primeras décadas cristianas un significado que fuera más allá de los Doce. El credo pre-paulino que Pablo cita en 1 Cor 15,3-7 crea un lista de varias personas que experimentaron apariciones de Jesús Resucitado: “...Cefas, luego a los Doce, luego...a más e quinientos hermanos...luego a Santiago, luego a todos los apóstoles” –todos los apóstoles es obviamente una categoría más amplia que los Doce. Este fue el modo de hablar de la Iglesia primitiva y que Pablo adoptó como propio. Sin embargo Pablo reivindica fuertemente su derecho al título “apóstol” (Gál 1:1,17;2:8;1 Cor 9:1-2;15:9, 2 Cor 1:1). Irónicamente, es incierto si Pablo consideró a todos los Doce como apóstoles. Explícitamente atribuye el apostolado sólo a un miembro de los Doce, Pedro (Gál 1:17-19), sin embargo, en el contexto de Gál 2:1-10, Juan (el hijo de Zebedeo) puede también ser entendido como un apóstol. Dos personas que no son miembros de los Doce son mencionadas por Pablo como eminentes apóstoles y cristianos antes de que Pablo se convierta en uno de ellos: un hombre llamado Andrónico y una mujer llamada Junia (Rom 16:7). Pablo también sabe de “apóstoles de las iglesias” posiblemente enviados o misioneros enviados por las iglesias locales para tareas particulares (2 Cor 8:23; Fil 2:25). La estrecha conexión, casi identificación total, entre los Doce y los apóstoles en el pensamiento cristiano tardío se debe principalmente a la teología de Lucas. En la versión de Lucas de la elección de los Doce (Lc 6:13), Jesús “llama a sus discípulos (el grupo más amplio) y de ellos elige Doce, a los cuales les da el nombre de apóstoles” Mientras este texto no nos dice que Lucas piense que sólo los Doce fueron apóstoles, el título “apóstol” obviamente no se extiende indiscriminadamente a todos los discípulos de Jesús y es adjuntado de un modo especial a los Doce. En la historia de la misión de los Doce, Lucas introduce el discurso misionero declarando que Jesús llamó juntos a los Doce (9:1); cuando esta misma gente vuelve a Jesús a informar de su misión, Lucas dice que “los apóstoles” volvieron (9:10). Al comienzo de Hechos Lucas acentúa la necesidad de llenar el lugar vacante en los Doce por la apostasía de Judas (Hch 1:12-26). Matías es entonces elegido para tomar el apostolado abandonado por Judas, así es contado entre los once apóstoles. Que Matías ya era un testigo tanto del ministerio público de Jesús como de la resurrección de Jesús (Hch 1:21-22) y todavía no poseía el “apostolado” (v. 25) hasta que fue elegido para ser nombrado entre los “once apóstoles” (v 26) argumenta a favor de la visión de Lucas que hace del grupo llamado los Doce y el grupo llamado los apóstoles, términos correlativos.

Todavía el asunto no está absolutamente claro. Contrario al acentuado pero excepcional uso en Mt 10:2 (“los doce apóstoles”) y Ap 21:14 (“los doce apóstoles del cordero”), Lc-Hch nunca emplea la frase “los doce apóstoles”, que se convirtió en una fórmula fija en la iglesia tardía. Sin embargo, mientras el evangelio de Lucas nunca identifica claramente a ninguno fuera de los Doce como un apóstol, Hch sale de la forma lucana acostumbrada de hablar en Hch 14:4 + 14, donde Bernabé y Pablo son llamados “los apóstoles”. No es claro si esta divergencia del uso ordinario lucano se debe a una fuente que Lucas está usando, si “apóstoles” lleva aquí el sentido especial de misioneros cristianos enviados en una misión temporaria por la iglesia local de Antioquía, o si el concepto de Lucas de apóstol no está completamente identificado con los Doce como afirman muchos críticos. Basta decir que Lucas es el autor del NT que más consistentemente usa los títulos “los Doce” (o “los Once”) y “los apóstoles” intercambiados o en estrecha asociación. El es de esta manera el principal catalizador para la costumbre de decir “los Doce apóstoles” en la iglesia tardía. En esta rápida investigación se pueden apreciar los variados y confusos usos de “Doce”, “discípulos”, y “apóstoles” en el NT.

  • Los tres círculos concéntricos de seguidores

Más allá de los rasgos individuales de identidad, Jesús le dio contornos específicos a su movimiento creando tres círculos concéntricos de seguidores. Seguramente, como he señalado repetidamente en este volumen, el retrato de todos los seguidores de Jesús agrupados ordenadamente dentro de tres círculos concéntricos es simplificar lo que sin duda fue una realidad mucho más compleja y fluida. No obstante el modelo en tres partes que he expuesto captura algo importante y distintivo del movimiento de Jesús durante su ministerio público. Simplemente como una cosa de hecho, fueron tres grupos distinguibles de lo que podría llamarse “seguidores” en el sentido literal de la palabra.

El círculo más externo de seguidores fue el de la multitud que, por lo menos un tiempo, físicamente siguió al Jesús itinerante en sus viajes de predicación deseando escuchar su mensaje y/o recibir una curación. Este círculo más externo de las multitudes fue por su naturaleza el más fluido y transitorio de los grupos que siguieron a Jesús. Sin nombres y generalmente sin número en nuestras fuentes, las multitudes fueron y vinieron, quizás aumentando al comenzar Jesús una de sus peregrinaciones subiendo a Jerusalén para las grandes fiestas. A pesar de ser inestables y a veces inconstantes fueron sin embargo fundamentales para el resultado de la historia que estamos rastreando. Sin ellas y su impredecible volatibilidad en Jerusalén durante las fiestas, es dudoso si Caifás o Pilato pudiesen haber percibido que Jesús se había transformado en peligroso como para permitirle continuar con su ministerio. Un profeta sin seguidores y un maestro sin discípulos difícilmente podría significar una amenaza.

Desde estas multitudes siempre cambiantes Jesús probablemente delineó por lo menos algunos de los miembros de un grupo más estable: el círculo medio de seguidores más duraderos que absorbieran su praxis y su mensaje. Este círculo medio de discípulos se destacó como un grupo separado no por su diseño sino por la decisión de Jesús. El tomó la iniciativa en el llamado a cualquiera que deseara el discipulado. Distinto a los estudiantes rabínicos más tardíos, que usualmente buscaban maestros particulares con quienes deseaban estudiar la Torah, los discípulos de Jesús fueron elegidos por él y no al revés. Sin embargo, tal como lo entendió Jesús, el discipulado no implicó una adhesión general a o un estudio de su mensaje sino más bien un actual, seguimiento físico del maestro alrededor de Galilea, ya que su llamado perentorio demandó que los discípulos salieran de sus familias, casas, propiedades y ocupaciones por un período indefinido. Este seguimiento con final abierto tras de Jesús expuso a los discípulos a un posible peligro y hostilidad, a veces de las mismas familias que repentinamente habían dejado atrás.

Como ocurre con las multitudes, con los discípulos también carecemos de números precisos. No hay duda de que el círculo de discípulos permaneció fluido, sin embargo menos que las multitudes. Por los nombres, detrás de los nombres de los Doce (quienes se contaban entre los discípulos), tenemos sólo unos pocos: Leví en la tradición marcana y Natanael en la joánica. Estos casos individuales sirvieron como útiles recordatorios de que no todos los discípulos pertenecieron al círculo interno de los Doce, sin embargo todos los integrantes de los Doce fueron primero discípulos. Un aspecto significativo del círculo de discípulos es que Jesús aparentemente reflejaba su deseo de llamar a todo Israel, no sólo a los celosos y devotos por un lado y a los marginales y excluidos por otro. Hubo extrañas parejas codeándose entre los Doce como Simón el Zelote y Leví el recaudador de impuestos. Ellos sirvieron como testimonios vivientes del compromiso de este extraño profeta inclusivo que se dirigió no sólo a una elite ascética y puritana –y no sólo a los religiosos excluidos- sino a la totalidad del Pueblo de Dios.

Si el círculo medio de discípulos reflejó el deseo de Jesús de tender la mano a todo Israel, el simbolismo de un Israel restaurado fue incluso más fuerte cuando apareció el círculo de los Doce. Por su naturaleza de profecía numérica viviente, los Doce fueron el grupo más estable de seguidores alrededor de Jesús. En los más de dos años de ministerio público, sólo aparece una variación en los miembros: el “Judas de Santiago” de Lucas versus el “Tadeo” de Marcos. Considerando las vicisitudes y demandas de dos años de viajes alrededor de Galilea y las subidas a Jerusalén, es remarcable el hecho de que haya habido sólo un reemplazo en la clasificación de los Doce. Sin embargo, a pesar de los dispersantes acontecimientos que rodearon la muerte de Jesús, los Doce pronto se reunieron en Jerusalén y funcionaron como un importante grupo de liderazgo en los primeros días de la Iglesia. Esta cohesión de los Doce precisamente como Los Doce en medio de tantas presiones y a pesar de unos pocos cambios individuales, argumenta que Jesús hizo no pocos esfuerzos para moldearlos como un grupo estable. En el intento de reunir a todo Israel en preparación para la venida de Dios como rey, Jesús vio a los Doce como el signo profético y el núcleo de las antiguas doce tribus de Israel. Que Jesús enviara a los Doce en una breve misión a Israel durante su propio ministerio no presagia tanto una estrategia de la práctica misionera de Jesús como un nuevo acto simbólico-profético, liberando el poder profético contenido en el signo de los Doce. Esta breve misión a Israel no sólo simboliza, en la intención de Jesús, sino que pone en movimiento el drama que concluiría con el acto escatológico de Dios de reconstituir las doce tribus.

La cohesión básica de los Doce en medio de tantos cambios habría sido favorecida por ciertas figuras claves dentro del círculo. Simón Pedro parece haber sido el líder y/o el vocero del círculo tanto durante el ministerio público de Jesús como en los primeros días de la Iglesia de Jerusalén. Aparte de Jesús mismo, Pedro fue probablemente el vínculo personal más importante entre los “Judíos para Jesús”del ministerio público y los “Judíos para el Señor Jesús Resucitado” en la embrionaria iglesia. Un pescador con raíces en las ciudades de Betsaida y Cafarnaún en el norte del mar de Galilea, Pedro fue de los primeros discípulos llamados por Jesús. Tenemos múltiples testimonios (Mateo y Juan, en diferentes corrientes de tradiciones y en diferentes historias) de que Jesús mismo le dio a Simón el segundo nombre, el “sobrenombre”, o el título Kéfá (aramaísmo que significa “roca” o “piedra”, petros en Griego). Cual fuera la precisa intención de Jesús en darle a Simón este nombre, esto debe ser probablemente interpretado a la luz de la creación de Jesús de los Doce y el lugar de Pedro como líder de los Doce. El famoso “tú eres Pedro” texto de Mt 16:18-19 sería útil aquí si se remontara al Jesús histórico, pero es más probablemente un dicho postpascual.

Los cuatro Evangelios como así también algunas de las cartas de Pablo contribuyen a la impresión global de que Pedro fue una persona complicada. Por un lado, fue enérgico y ferviente en su compromiso con Jesús y su causa. Tanto la tradición marcana como la joánica, de diferentes maneras, afirman que fue Pedro quien hizo una profesión de fe en Jesús en una coyuntura crítica del ministerio público. Por otro lado Pedro fue bastante capaz de insubordinación, duda, y pánico. Al final, desafiado por los sirvientes del sumo sacerdote después del arresto de Jesús, negó haber conocido a Jesús. La carrera de Pedro en la Iglesia primitiva provee un retrato similar, con luces y sombras yuxtapuestas: un celoso y atrevido líder de la iglesia de Jerusalén, sufriendo persecución y cárceles, que fue sin embargo capaz de cambiar de repente en la política eclesial que pareció –por lo menos a los ojos de Pablo- ser deshonesta e hipócrita. Quizá la yuxtaposición de estas fortalezas y debilidades –Pedro como figura claroscuro en la pintura barroca- le atrajo especialmente a los primeros cristianos que condujo como así también a la teología y la homilética cristiana tardía. Si Simón Pedro es el miembro de los Doce sobre el cual conocemos más, la razón es que simplemente fue el más prominente e influyente miembro de los Doce durante el ministerio público y en los primeros días de la Iglesia.

Es muy poco, si es que algo puede decirse sobre el resto de los Doce. Los hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, fueron igualmente pescadores de las costas norteñas del mar de Galilea. Un memorable incidente que los envolvió durante el ministerio público no es muy halagüeño. Los dos hermanos buscaron los lugares más importantes detrás de Jesús cuando el Reino llegara en su plenitud. Jesús los rechaza ofreciéndoles sólo un lugar en sus sufrimientos; el resto estaba en las manos del Padre. La profecía de Jesús se cumplió en el caso de Santiago, el primero de los Doce en ser martirizado. No tenemos información confiable acerca de que si esto se cumplió en el caso de Juan.

El otro miembro de los Doce acerca de quien se conoce algo significativo es Judas Iscariote (o, en el Evangelio de Juan, Judas el hijo de Simón Iscariote). Por la razón que sea –y sus motivos reales están perdidos para siempre para nosotros- Judas cooperó con las autoridades de Jerusalén en el arresto de Jesús la noche de su comida final con sus discípulos justo antes de Pascua. A pesar de la especulación teológica infinita y la elaboración ilimitada de su historia en la imaginación cristiana, no sabemos nada nuevo sobre él. Como un pájaro volando a través de la noche, se lanzó por un momento dentro del iluminado salón del ministerio público de Jesús, sólo para zambullirse de nuevo en la oscuridad. En suma, entonces: el círculo de los Doce fue memorable no por las grandes hazañas realizadas por sus miembros sino por el significado que tuvo el círculo precisamente como un grupo de doce personas. Fue símbolo profético y el núcleo del Israel restaurado que Jesús convirtió en meta principal de su misión.

d) Grupos de adherentes fuera de los tres círculos

Después de completar esta rápida mirada sobre estos tres círculos concéntricos de seguidores, debemos tener en mente que no todos los Judíos que creyeron en el mensaje de Jesús o sostuvieron su movimiento se sintieron incluidos en alguno de los tres círculos. Dos importantes grupos no fueron incluidos:

Varias mujeres judías que creyeron en la misión de Jesús tuvieron –quizá gradualmente a lo largo del tiempo- participación en la lista itinerante de discípulos y lo siguieron en sus “tours” de predicación por Galilea y en la subida a Jerusalén para su Pascua final. En este grupo sobresalió María de la ciudad de Magdala en Galilea. Si Lucas es creíble, ella y otras mujeres de solidez, algunas con conexiones con la corte de Herodes Antipas, ayudaron a sostener al grupo itinerante de Jesús con su dinero como así también con su servicio personal. De acuerdo a informes independientes de las narraciones de la Pasión de Marcos y Juan, algunas de estas mujeres vieron la crucifixión y muerte de Jesús y atendieron su entierro. Las narraciones tanto de Marcos como de Juan también conectan a María de Magdala con el descubrimiento de la tumba vacía en la mañana del Sábado.

Un aspecto curioso de los informes de los evangelios dedicados a las mujeres es que, a diferencia de los cercanos pero escasamente fieles seguidores masculinos, nunca son llamadas explícitamente discípulos. Aparte de la tendencia masculina de los evangelistas, la razón de esta extraña omisión puede ser el simple hecho filológico de que ni el antiguo Hebreo o el antiguo Arameo tenían una forma femenina para la palabra “discípulo”. Entonces por la tendencia o el extravío de la tradición oral, las narraciones específicas relativas al llamado de Jesús a estas mujeres al discipulado pueden no haber sido conocidas por los evangelistas. En todo caso, la ausencia del título “discípulo” en el caso de estos seguidores femeninos nos recuerda que no se debe evaluar las funciones, actividades, o importancia de personas particulares dentro de un grupo religioso simplemente por la presencia o ausencia de ciertos títulos o etiquetas.

Un segundo grupo de adherentes significativos o partidarios del movimiento de Jesús son los que no pertenecieron a alguno de los tres círculos concéntricos de seguidores por la simple razón de que literalmente no siguieron físicamente a Jesús. Las narraciones del Evangelio regularmente aplican el verbo “seguir” sólo a aquellos adherentes que literalmente siguieron a Jesús alrededor de Galilea. Desde ya no es accidental que las hospitalarias Marta y María, el arrepentido Zaqueo, y el querido Lázaro no son llamados discípulos en los Evangelios a pesar de su compromiso y servicio a Jesús. Ellos estuvieron entre los que “se quedaron en casa” como soporte, cuya ayuda al movimiento no fue para nada despreciable. Donaciones de dinero, alimentos y alojamiento suministraron al grupo de discípulos viajeros de Jesús una red de soporte necesaria para un período de aproximadamente de dos años. Nos gustaría conocer si el desarrollo de ese sistema fue puramente accidental y casual o si puede haber representado una planificación consciente de parte de Jesús. En todo caso este sistema de soporte nos recuerda una y otra vez que no todos los adherentes de Jesús fueron desesperadamente pobres. Proveyendo hospitalidad para Jesús y sus discípulos cuando salían de la ciudad podría haber sido no poco logro y no poca carga. El último resplandor que percibimos de este rico soporte sedentario está al final del ministerio público, cuando algunos judíos anónimos en Jerusalén, que deben haber tenido una casa relativamente grande con totales facilidades para comer, hospedan a Jesús y sus discípulos para su última cena. En síntesis, el movimiento de Jesús, lejos de ser una mancha amorfa de salvajes entusiastas con expectativas apocalípticas que excluían cualquier planificación práctica, revela intrigantes atisbos de planificación y estructura, aunque embrionaria. Los grandes movimientos religiosos del occidente antiguo y medieval con los pies en la tierra, se desparramaron y duraron mucho tiempo porque en algún lugar dentro del entusiasmo había un líder o líderes que sabían cómo organizar, cómo formular las tradiciones orales y difundirlas o cómo registrar estas tradiciones y convertirlas en libros sagrados. Claramente, la iglesia primitiva creció con líderes tales como Pedro, Santiago, Esteban, Bernabé y Pablo. Lo que quizá no está tan claro, antes de que la iglesia cristiana se estableciera, es si el movimiento de Jesús sobrevivió y se extendió entre el 28 y el 30 d.c. porque Jesús mismo fue razonablemente adepto a crear rasgos de identidad, estructuras embrionarias, y sistemas de soporte para su movimiento dentro del judaísmo del siglo I. Como hemos visto, fue un movimiento con compañeros y competidores en la Palestina de su tiempo.

4) Competidores judíos en el mercado político y religioso de Palestina

Si Jesús y su movimiento tuvieron competidores, ¿cuál fue el premio por el que competían?. Por decirlo brevemente, fue la aceptación y la adhesión del pueblo de Israel –o por decirlo de otro modo-, fue el poder, autoridad o la influencia necesaria para conducir a Israel. Alrededor del cambio de época la mayoría de los judíos Palestinos ordinarios no pertenecían a alguna de las cuatro “escuelas filosóficas” o “grupos de opinión” (haireseis) mencionados por Josefo: los Fariseos, los Saduceos, los Esenios (con los cuales la mayoría de los expertos modernos asocian Qumrán) y la “cuarta filosofía” (judíos que resistieron el gobierno directo de Roma y los impuestos de Judea en el 6 d.c. porque sostuvieron que Dios era el único verdadero soberano de Israel). Jesús se alinea contra esta lista de cuatro escuelas de pensamiento de maneras notablemente diferentes.

  • La cuarta filosofía

Mientras no hay duda sobre el descontento político y la inquietud social entre los judíos palestinos del tiempo de Jesús –más en la Judea gobernada por Roma que en la Galilea gobernada por Herodes- no hay evidencias de un grupo organizado de revolucionarios armados activos durante el ministerio público de Jesús. Josefo explícitamente se refiere a “cuarta filosofía” como a un grupo de judíos que se opusieron a los Romanos cuando estos últimos convirtieron a Judea en una provincia imperial en el 6 d.c. e impusieron un censo en preparación al cobro de impuestos. A pesar de que el deseo de Josefo conecta a este grupo con los revolucionarios de la Primera Guerra Judía, probablemente no hubo un vínculo histórico directo con un movimiento organizado en curso. En Josefo el término “Zelote” cuando es usado para describir una banda organizada de revolucionarios armados luchando contra Roma, se refiere a un movimiento que emergió en Jerusalén aproximadamente en el 68 d.c. Por lo tanto hablar sobre las relaciones de Jesús o la simpatía por la cuarta filosofía y los Zelotes no hace a un sentido histórico. La idea de Jesús como Zelote o simpatizante de los Zelotes regularmente resurge en los libros populares, los cuales a menudo se leen como novelas; tales novelas no tienen base en estudios serios. Que el tiempo de Jesús no se caracterizó con la violencia y el bandidaje, sino con la revuelta armada organizada contra Roma no está atestiguado durante el ministerio público.

  • Los Esenios y Qumrán

Igualmente invisibles en los cuatro Evangelios –pero por diferentes razones- son los esotéricos y rigurosos observantes de la Ley Esenios, de quienes los Qumranitas constituyeron un subgrupo especial, una radical ramificación, una escuela escriba, o quizá una “casa matriz”. Las diferencias básicas de actitudes y estilo de vida entre los apartados, ascéticos Esenios y el sectario, amante de los banquetes Jesús, sugiere desde el comienzo que Jesús no fue un Esenio. La obsesión de los Esenios con los detalles de las observancias cúlticas o legales (sábado, purificaciones regulares, pureza y comidas comunitarias, un calendario correcto) y su violento dualismo sectario fomentó el odio de sus enemigos, sus estructuras jerárquico-sacerdotales contrastan nítidamente con la ausencia de preocupación de Jesús o el abierto rechazo de tales cosas. Las similitudes que existieron entre Jesús y los Esenios pueden a menudo ser explicados con bastante simpleza: tanto Jesús como los Esenios se inclinaron escatológicamente a los Judíos palestinos que se nutrieron de la lectura de las Escrituras Judías a la luz profética, los Judíos que estuvieron relacionados con la renovación de Israel en el fin de los tiempos, y los Judíos que resistieron en distintos grados de tensión cara a cara con las autoridades sacerdotales que controlaban el templo de Jerusalén. Estos rasgos comunes naturalmente alimentan ciertas similitudes entre Jesús y los Esenios en cuestiones particulares. Pero estuvieron marcados por enormes diferencias como las siguientes:

  • En relación a la escatología: tanto Jesús como los Esenios sostuvieron esperanzas escatológicas desarrolladas por una tensión dialéctica entre un “ya” y un “todavía no”. Para los Qumranitas en particular, el tiempo presente, por todas sus pruebas, ya permite la participación en la vida y el culto de los ángeles. Esto era quizá semejante a una existencia angélica ya que los Qumranitas pensaban en morir. Esperanzas futuras para Israel sobre la tierra incluían una guerra final entre el bien y el mal, al final del cual los hijos de la luz (los Qumranitas, naturalmente) podrían triunfar y entrar en un estado definitivo de salvación. La idea de una resurrección general de los muertos, si se cuenta entre las esperanzas Esenias, permanece sólo en los márgenes.

Bastante distintos a los rigurosos y puritanos Esenios, el “ya” de la proclamación del Jesús escatológico se realizó entre banquetes aceptando tipos deshonestos como los recaudadores de impuestos y pecadores en su compañía. Esta dimensión del “ya” se realizó también, de acuerdo a Jesús, en sus milagros. El tipo de listas de maravillas en Mt 11,5 son sorprendentemente paralelos en un documento fragmentario de Qumrán (4Q521), que habla del tiempo futuro del Mesías, un tiempo que, para Jesús, está ya presente. Las esperanzas mesiánicas esenias son difíciles de resumir ya que se extienden en un amplio espectro de figuras mesiánicas y/o profetas escatológicos. La expectación de un profeta escatológico como Elías, el cual tuvo poco brillo entre los Esenios, fue fundamental para la misma comprensión de Jesús. Sin embargo, el modelo de profeta a imagen de Elías no fue la única manera en la que Jesús se entendió a sí mismo. Como argumentaré en el volumen IV, hacia el final de su vida, Jesús aparentemente también hace afirmaciones simbólicas de mesianismo Davídico, una idea que algunos de sus discípulos defendieron durante su ministerio público. En Qumrán, donde aparece un mesías real o Davídico, está a la vez subordinado a una figura sacerdotal. No es necesario decirlo, no hay una idea semejante en la expectación de Jesús.

  • En relación al Templo de Jerusalén: rechazando el presente estado del sacerdocio, el calendario y el culto en el Templo, los Qumranitas anhelaban la restauración de un legítimo sacerdocio Sadoquita[10] (p.ej. el sacerdocio preservado en su comunidad), la reintroducción del calendario solar (p.ej. su propio calendario) regular los tiempos festivos, y el uso de la correcta halaka[11] (p. ej. su Halaká) para los rituales del templo. En todo esto, reflejan los orígenes sacerdotales y el gobierno de su comunidad. Sus esperanzas para el futuro podrían haber incluído tanto un templo idealizado en esta época presente como un templo escatológico en una nueva creación. Mientras tanto, los Qumranitas evitaron el Templo profanado en Jerusalén; lo sustituyeron por un culto impuro tanto su propio culto en compañía de los ángeles como su práctica escrupulosa de la Ley mosaica.

En contraste, Jesús no vió dificultad en asistir a los grandes festivales del Templo y en consecuencia reconociendo y aceptando implícitamente el control del ministerio de los sacerdotes. De esta manera aceptó el Templo de Jerusalén en el presente orden de cosas. Hacia el final de su ministerio, sin embargo, tanto en los dichos proféticos como en la acción proféticosimbólica (expulsión de los vendedores del templo), Jesús predijo la destrucción del Templo. En consecuencia, mientras los Qumranitas rechazaron el uso del presente Templo en espera de un Templo purificado que pudieran controlar, Jesús usó el templo presente del mismo modo en que profetizó su destrucción. Si Jesús esperaba algún templo nuevo y mejor en el sentido literal de un edificio físico o en el sentido metafórico de una comunidad israelita purificada es poco claro.

  • En relación a las reglas de conducta y gobierno: en cierto grado, Jesús y los Esenios compartieron un radicalismo ético que fluyó de sus intensas expectativas escatológicas. A veces este radicalismo condujo a similares posiciones en cuestiones individuales de moralidad. Tanto Jesús como los Esenios tendieron hacia normas rígidas y prohibiciones en materia sexual. Jesús y por lo menos algunos Esenios practicaron el celibato y sin embargo afirmaron el matrimonio monogámico para la mayoría de la gente como parte del presente orden de la creación. Sin embargo, mientras los Esenios desarrollaron reglas detalladas sobre la conducta sexual, estas regulaciones no jugaron un rol significativo en la enseñanza de Jesús. La estrechez de Jesús en materia sexual claramente aparece en su enseñanza sobre el matrimonio y el divorcio, Jesús declaró que el matrimonio es monogámico e indisoluble; consecuentemente igualó el divorcio (con las segundas nupcias como el resultado natural) con el adulterio. Los Esenios igualmente tuvieron una visión negativa del divorcio, pero no es seguro que lo hayan prohibido absolutamente para el tiempo presente.

La única práctica verdaderamente ascética de Jesús fue su celibato. Sin embargo, mientras Jesús mismo fue célibe, no hizo del celibato una condición para ser uno de sus estrechos seguidores (atestiguado por Simón Pedro y su suegra) Como mencionamos más arriba, Jesús probablemente entendió su propio celibato como una expresión de su compromiso total con su rol de profeta escatológico inaugurando y proclamando el reino de Dios. Mientras no todos los Esenios practicaron el celibato, aparentemente algunos grupos (especialmente en Qumrán) lo hicieron. Presumiblemente el celibato fue un requerimiento para ingresar a aquellos grupos especiales de Esenios que practicaban este tipo de vida en comunidad. Las razones para el celibato entre los Esenios podrían haber sido una motivación similar a la de Jesús sólo en su fundamento último escatológico. Las razones específicas de los Esenios podrían haber sido bastante diferentes: preocupación rígida por lo ritual –y especialmente sacerdotal- pureza en una comunidad que servía como en un templo viviente en el tiempo presente, culto en compañía de los (célibes) ángeles, o posiblemente la preparación para la Guerra Santa.

En la cuestión de los juramentos, tanto Jesús como los esenios desaprobaron la multiplicación de los juramentos, su uso frívolo, y la práctica extraviada del papel de la consagración de las propiedades a Dios en orden a evitar ayudar a un pariente o vecino necesitado. Sin embargo los Esenios usaban juramentos solemnes como parte de su ritual de entrada a la comunidad, y podrían haber permitido también juramentos en otras circunstancias jurídicas especiales. Mientras el material heterogéneo sobre juramentos en los Evangelios, especialmente Mateo, puntualizan en diferentes momentos y direcciones,

probablemente el Jesús histórico prohibió todos los juramentos (Mt 5:34)

    

  • En relación a la riqueza y la propiedad: todos los miembros de la comunidad de Qumrán renunciaban a todas sus propiedades para el fondo común del grupo. Puesto que este régimen no era factible para los Esenios viviendo en asentamientos dispersos a lo largo de Israel, estos Esenios no practicaban un estricto sistema de poner los bienes en un fondo común sino mas bien un estricto sistema de donación caritativa a un fondo común para los necesitados.

Así, de diferentes maneras y en grados distintos, tanto los Qumranitas como el grupo más amplio de Esenios buscaron evitar la brecha entre ricos y pobres que crearon un grueso desequilibrio social en la mayoría del mundo antiguo del Mediterráneo.

Por su parte, Jesús advirtió repetidamente contra los peligros de la riqueza, que fácilmente se transforma en un obstáculo al compromiso total con Dios y la aceptación de la proclamación del Reino de Jesús. En su propia vida, la posición personal de Jesús hacia la posesión de riqueza y propiedades fue de renuncia. Él había dejado libremente sustento, casa y familia para proclamar el Reino de Dios a todo Israel. En consecuencia, dependió de la hospitalidad y las contribuciones de sus benefactores. Del mismo modo, a los que llamó al discipulado, tuvieron que salir de su casa y su familia por lo menos por un tiempo indefinido, sin embargo sólo una vez en los Evangelios Jesús pide explícitamente que una persona llamada al discipulado venda todo lo que tiene y se lo de a los pobres. Lo que Jesús pidió a sus seguidores fue una completa confianza en la providencia amorosa de Dios, una confianza que los libere de la ansiedad o la esclavitud sobre los falsos bienes del dinero y las posesiones. El correlativo de esta advertencia a aquellos que tenían posesiones es la preocupación de Jesús por los pobres.

No obstante, como ya se ha apuntado, Jesús no pidió que todos sus seguidores renunciaran a sus posesiones y se transformen literalmente, en económicamente pobres. Si fuera así ni Marta y María o María Magdalena lo hubieran ayudado. Así, Jesús no siguió el camino de los Qumranitas, que pedían que todos sus miembros dieran sus bienes a la comunidad. Los Qumranitas podrían ajustada y literalmente referirse a ellos como “los pobres”. Curiosamente, a pesar de sus renuncias a casa, trabajo y a alguna manera de sostenimiento, el itinerante Jesús nunca usó la etiqueta “pobre” para sí mismo y nunca hizo que este término definiera el título de su movimiento. Mas bien, los pobres constituyeron un grupo por el cual estuvo preocupado, pero al que no perteneció.

c) Los Samaritanos

Se podría definir a los Samaritanos en tres términos:

Geográficos: fueron los habitantes de la región llamada Samaría, ubicada en la Palestina del siglo I al norte de Judea y al sur de Galilea en la orilla oeste del río Jordán.

Descendencia física o composición étnica: fueron los presuntos descendientes de las tribus Israelitas de Efraím y Manasés (principales componentes del Reino del Norte) con mixturas a lo largo de los siglos con grupos no israelitas de los Imperios Asirio y Helenístico.

Religión: fueron aquellos semitas que

Rindieron culto a Yahweh

Pero, a diferencia de la corriente principal judía, veneraron al Monte Garizim en lugar del Monte Sión en Jerusalén como el único lugar válido para construir un altar o templo para el culto público de Yahweh.

Mantuvieron que su línea de sacerdotes Levíticos funcionando sobre el Monte Garizim fueran los legítimos sacerdotes de la religión Mosaica, como oposición a los sacerdotes del templo de Jerusalén

Aceptaron sólo los cinco libros de Moisés (Pentateuco) como Escritura autorizada, con la exclusión del todavía fluido corpus de los Profetas y los Escritos desarrollados a lo largo del Pentateuco en la corriente principal de Judaísmo. Parte del problema aquí es que las tres maneras de definir a los Samaritanos se cruzan y no coinciden perfectamente una con la otra.

Desde los Evangelios naturalmente se tiende a ver a los Samaritanos desde un punto de vista religioso, y desde algunos elementos de definición religiosa de los Samaritanos a partir de mirar de reojo la historia de Jesús y la mujer Samaritana referida en Juan 4.

“Samaría” y “Samaritanos” no aparecen en Marcos y Q, nuestras dos fuentes escritas más antiguas de material Evangélico. Esto en sí mismo puede servir como indicador de que la interacción de Jesús con los Samaritanos probablemente no haya sido muy intensa.

En Mateo “Samaritanos” aparece sólo en el mandato negativo de Jesús a los doce en el comienzo del discurso misionero (Mt 10:5b-6). Lucas menciona a los Samaritanos tanto en las narraciones sobre Jesús como en las palabras de Jesús: el material narrativo incluye la curación de los diez leprosos uno de los cuales vuelve es Samaritano (Lc 17:11-19). La otra narración de Lucas incluye una breve referencia al comienzo del gran viaje de Jesús a Jerusalén (9:52-53). Busca entrar en una aldea de Samaria y lo rechazan. Hay aquí tal vez un eco de la rivalidad entre santuarios, ya que Jesús va hacia Jerusalén. La más famosa referencia de Lc es la Parábola del Buen Samaritano. Es un llamado a mostrar misericordia y compasión a los miembros sufrientes de nuestra comunidad humana mas allá de barreras étnicas o religiosas. Todo esto hace suponer que Jesús deplora las relaciones hostiles entre los Samaritanos y los Judíos de su tiempo (una idea sostenida por Lc 9:52-56). Por la pobreza de los datos mientras no creemos que Jesús emprendiera una misión a los Samaritanos, por lo menos tenía una visión benigna de ellos. En Juan encontramos como en Lc una narración y una mención. La narración es el famoso encuentro con la mujer Samaritana. Como en muchas otras narraciones del cuarto Evangelio, nos parece escuchar en Juan 4 a la tradición judeo-cristiana primitiva que está bien informada sobre la situación Palestina del siglo I. Mas allá de que este material venga o no en parte del Jesús histórico, encontramos una importante contribución o confirmación de nuestro conocimiento fragmentario de los Samaritanos del siglo I. La mención la encontramos en Jn 8:48, donde acusan a Jesús de Samaritano o más probablemente de suponer poderes mágicos de los Samaritanos, atribuidos en este dicho a sus alianzas con agentes demoníacos.

En suma, debemos admitir que no podemos obtener muchos datos sobre la interacción del Jesús histórico con algunas maneras de ver a los Samaritanos. En el mejor de los casos, aquí hay un testimonio múltiple en la tradición lucana y joánica de que Jesús estuvo en contra de las visiones típicas de los Judíos de su tiempo con una visión benigna de los Samaritanos, aún cuando esta actitud no fuera recíproca. Lucas y Juan sugieren que Jesús tuvo positivos, aunque de paso, encuentros con Samaritanos particulares. Pero tanto por las declaraciones explícitas como por los silencios, todos los Evangelios acuerdan en que no hubo una misión programática a los Samaritanos durante el tiempo de vida de Jesús.

  • Los Escribas

La única razón por la que los escribas son abordados aquí es la de corregir la visión popular equivocada sobre ellos. Actualmente, los escribas no pertenecen a un capítulo o a un libro que trate las relaciones de Jesús con los diferentes grupos religiosos Judíos porque los escribas en su condición de escribas no pertenecen o forman ningún grupo religioso en el Judaísmo Palestino del tiempo de Jesús. Desde los Sinópticos, muchos lectores cristianos tienen la impresión de que los escribas fueron por definición un grupo unificado de gente que estudiaron formalmente la Ley Mosaica en gran detalle, quienes fueron por consiguiente reconocidos expertos en religión, moral y cuestiones legales y quienes en consecuencia ejercieron una gran influencia social y poder político por estar sentados cerca de los jefes de los sacerdotes y los ancianos laicos del Sanedrín de Jerusalén. Este es un retrato desesperadamente simplista porque olvida que la palabra “escriba” en el mundo Mediterráneo antiguo tuvo un amplio abanico de significados. Fue una designación aplicada a varias figuras de niveles altos y bajos del cuadro social, político y educacional. Podría significar diferentes cosas en diferentes épocas en diferentes lugares.

¿Qué podemos decir sobre la relación del Jesús histórico con los Escribas históricos? Se puede hablar sólo en términos generales. Muy probablemente, Jesús podría haberse encontrado con varios tipos de escribas con los que viajó a través de Galilea y Judea y con los que estuvo en Jerusalén durante las fiestas. En Galilea, puede haberse encontrado y a veces debatido en las aldeas con escribas de educación limitada. Escribas más educados podrían haber sido empleados privadamente por el gobierno en las grandes ciudades como Cafarnaúm, que fue un cruce limítrofe importante para los peajes de Herodes Antipas. Los educados y experimentados escribas Galileos serían empleados por los menos a veces por los piadosos Judíos o grupos Judíos para copiar el Pentateuco y otros rollos religiosos, algunos de los cuales habrían adquirido su reputación por el conocimiento de la Ley y la habilidad para su interpretación. Desde un punto de vista práctico, en los encuentros religiosos en el sabbath (synagógai en sentido fluido), los escribas podrían haber sido las personas naturales para leer y explicar los rollos sagrados al público. Por consiguiente, mientras no todos los escribas podrían haber disfrutado de gran educación religiosa o autoridad para enseñar, algunos de los cuales, especialmente aquellos que pertenecieron o trabajaron para grupos piadosos, Judíos celosos (sean Fariseos o no), podrían haber gozado de tal reputación. Quizá este fenómeno particular explotó más tarde en los Evangelios dentro de una amplia y polémica generalización. Jesús podría haber encontrado aún más educados, socialmente prominentes, y ricos escribas en Jerusalén.

Se puede ver, entonces, que hablar de la relación de Jesús con los Judíos escribas de la misma manera en que se habla de la relación de Jesús con los Fariseos, los Saduceos o los Samaritanos (incluso con los Esenios) es un ejemplo de una confusión ahistórica de categorías diferentes. Básicamente, se está mezclando movimientos políticos-religiosos únicos en el Judaísmo y Palestina con una profesión extendida a lo largo del mundo Mediterráneo antiguo, que sin embargo se ha desarrollado de un modo particular en el Judaísmo Palestinense. Que Jesús a veces dialogó o debatió con varios tipos de Judíos escribas, es ciertamente probable. Pero que los judíos escribas fueron un homogéneo grupo religioso con una agenda de unidad teológica como así también con una base de poder distinta, es irremediablemente equivocado.

  • Los Herodianos

La palabra griega Herodianoi (=Herodianos) no se encuentra previamente al siglo I d.c. y en el siglo I se encuentra sólo en Mc 3:6 (al final de la curación del hombre con la mano paralizada); 12:13 (al comienzo de la cuestión sobre la moneda del impuesto); y en el pasaje mateano dependiente de Mc 12:13, Mt 22:16. Mt no toma “herodianos” de Mc 3:6 en el versículo paralelo (Mt 12:14). Sorpresivamente, Lc, por todo su interés en la dinastía Herodiana y sus clientes, nunca menciona un grupo llamado Herodianos. Podemos hacer una lista de definiciones de Herodianos:

  1. Una secta religiosa que afirmaba que Herodes era el Mesías (sin embargo los que defienden esta teoría discrepan en si era Herodes

Antipas, Herodes Agripa I o Herodes Agripa II)

  1. Más vagamente, una secta religiosa fundada o favorecida por

Herodes el grande iii. Los Esenios

  1. Los Saduceos o los Boetusianos[12], estos últimos entendidos como un grupo estrechamente relacionado con los Saduceos o como un subgrupo de aquellos.
  2. Un partido político que sostuvo a un monarca Herodes en particular o a la dinastía Herodiana en general.
  3. Oficiales, cortesanos, o sirvientes de Antipas
  4. Soldados de Antipas
  5. Judíos que disentían con el gobierno directo Romano por los prefectos y que por consiguiente buscaban que el territorio de

Antipas volviera a los límites que tenía durante Herodes el grande ix. Seguidores del judaísmo revolucionario de Judas el Galileo o más en general, oponentes extremos del gobierno romano

  1. Asociación romana o collegium fundada en honor de Herodes el Grande, similar a las fundadas en Roma en honor a varios emperadores después de su muerte.
  2. Judíos pertenecientes a distintos tiempos por varios miembros de la dinastía Herodiana
  3. Publicanos o recaudadores de impuestos
  4. Escribas
  5. Un grupo llamado “hijos de la ciudad de Bathyra” en las fuentes rabínicas.

Algunas de estas teorías han sido combinadas unas con otras en variadas configuraciones y con diferentes miembros de la dinastía herodiana elegidos como referentes. Tema más complicado aún es que, mientras algunos autores piensan que Marcos es históricamente exacto ubicando los Herodianos en tiempos de Jesús, otras críticas detectan una anacrónica referencia a partidarios de Agripa I o Agripa II. No veo necesidad de negar en principio que, a veces durante el ministerio público, “Herodianos” en el sentido de partidarios, oficiales o sirvientes de Antipas puede estar argumentado por el conjunto de trampas verbales hacia Jesús. La pregunta precisa para nosotros es si Mc 3:6 y 12:13 suministran alguna información histórica específica sobre incidentes particulares que involucren a Jesús y los Herodianos.

La presencia de los Herodianos como compañeros de los Fariseos precisamente en la conclusión del versículo de la curación en Sábado y en el versículo introductorio de la moneda del impuesto –y en ningún otro lugar- mueve también a sospecha de muchos críticos de que sirva como el firme fundamento de un argumento en favor de la historicidad. En mi punto de vista es mejor atribuirlo a la actividad redaccional ya sea de Marcos o ya sea de algún coleccionista pre-marcano de historias de disputas. Por consiguiente Mc 3:6 y 12:13, como está en el texto de Mc, no dicen nada confiable sobre incidentes particulares con los herodianos en la vida del Jesús histórico. Una vez que hacemos este juicio, las disputas sobre si Mc se está refiriendo a Herodes Antipas o anacrónicamente a Herodes Agripa I o Herodes Agripa II son irrelevantes para la cuestión del Jesús histórico.

f) Los Zelotes

Si entendemos por Zelote lo que entiende Josefo, esto es un grupo armado y organizado de revolucionarios rebeldes contra el gobierno Romano en Palestina, entonces no viene al caso preguntarse si Jesús interactuó con los Zelotes. Los Zelotes en este sentido de la palabra no emergieron como un grupo distinto hasta la Primera Revuelta Judía (66-70 d.c.), más específicamente durante el invierno de 6768 d.c. ya que varios grupos políticos empujaron y manejaron el control de la revuelta. Por definición, por consiguiente, es irremediablemente anacrónico hablar sobre Jesús como Zelote o incluso sobre su simpatía con los Zelotes, entendidos en sentido estricto de la palabra. Hablar de la relación de Jesús con los Zelotes sólo tiene sentido si tomamos a los Zelotes en el más antiguo y amplio sentido. En este sentido, un Zelote fue cualquier judío:

  • Intensamente celoso por la práctica de la Ley Mosaica
  • Insistente en que sus compañeros judíos observaran estrictamente la Ley como la distancia entre Israel y los idólatras e inmorales Gentiles
  • Que usara el hostigamiento, la violencia e incluso el homicidio para forzar a sus compañeros judíos a practicar una estricta separación de los Gentiles y su modo de vida. Sin embargo, no todos los judíos celosos por la Ley usaron la violencia como expresión de tal celo.

Simón el Zelote, uno de los Doce elegidos por Jesús, fue aparentemente un Zelote en este sentido amplio. Hasta qué punto pudo estar comprometido con la violencia antes de ser llamado por Jesús no lo sabemos y, en un sentido, no viene al caso. Lo que importa es que Jesús llamó a este Simón

  • a una vida comunitaria que incluía asociarse (ciertamente, incluso comiendo y bebiendo en comidas festivas) con “recaudadores de impuestos y pecadores [Judíos que no observaban la Ley]”
  • a un grupo de discípulos que incluía a Leví, el recaudador de impuestos. Integrar el grupo de Jesús supuso para Simón abandonar el antiguo modo de pensar hacia sus compañeros israelitas. La inclusión de Jesús excede a todo Israel en el fin de los tiempos, su énfasis en la misericordia y el perdón, su rechazo de la venganza, y su exhortación al amor incluso a los enemigos se apoyó en el extremo opuesto al del espectro del Judaísmo Palestino del fanatismo inclinado a la violencia.

g) Los Saduceos

Si había intrigantes vínculos entre Jesús y los Qumranitas o el grupo más amplio de los Esenios por sus perspectivas escatológicas similares, no se puede decir lo mismo de Jesús y los Saduceos, otro grupo vinculado al sacerdocio Judío. Lo que Jesús compartió con los Saduceos fue simplemente la corriente principal del Judaísmo, incluyendo la participación del culto sacrificial en el Templo de Jerusalén bajo la dirección y el control de los jefes de la aristocracia sacerdotal. Más allá de esto, Jesús y los Saduceos persiguieron fines opuestos en el espectro teológico y social. Los Saduceos, el partido principalmente aristocrático y ampliamente sacerdotal centrado en Jerusalén, ha visto eclipsado su poder durante el reinado de Herodes el Grande. El gobierno directo Romano en Judea renovó sus fortunas, puesto que los Romanos prefirieron usar la aristocracia nativa de provincias limítrofes como herramientas para controlar tales regiones. Aunque no todos los aristócratas, gente rica, o sacerdotes pertenecieron al partido de los Saduceos, muchos lo fueron, y un considerable número de sumos sacerdotes bajo el gobierno directo de Roma fueron probablemente Saduceos. Relativamente pocos en número y sin apoyo popular entre la gente común, los Saduceos confiaron en su riqueza, su influencia en muchas de las familias de los Sumos Sacerdotes (y por consiguiente en la carrera del Templo), y el soporte del dominio Romano que los mantuvo en el poder o al menos cerca de las palancas del poder.

En cuestiones de observancia legal, los Saduceos se opusieron a las “tradiciones de los padres” de los Fariseos, que se ponían fuera de la escrita Ley Mosaica. Sin embargo los mismos Saduceos tuvieron que desarrollar su propio cuerpo de tradiciones no explícitamente encontradas en las Escrituras, notablemente en cuestiones de culto y pureza. Mientras a menudo son retratados como rígidos conservadores y literalistas, los Saduceos fortalecieron el nuevo calendario lunar para las fiestas del templo como oposición al más viejo calendario solar preservado y defendido por los Qumranitas. En sus disputas con los Fariseos sobre reglas legales concretas de conducta (halakot), los Saduceos algunas veces tomaron la posición menos rigurosa, algunas veces la más rigurosa. Esta variabilidad se extendió a la ley civil y criminal. En temas doctrinales, los Saduceos fueron ciertamente conservadores en el sentido de que rechazaron un número de creencias que se habían hecho populares al final del cambio de época: resurrección de los muertos, premios y castigos más allá de la tumba, la vida eterna y la lujuriosa angelología y demonología de pensamiento apocalíptico. Sobre estos puntos, Jesús fue más cercano a los Fariseos renovadores, a varias corrientes de Judaísmo apocalíptico en actividad en la Palestina de la época, y ciertamente, a muchos Judíos comunes entre los cuales estas ideas habían ganado aceptación.

Dado este retrato de los Saduceos, no sorprende que aparezcan muy raramente en las narraciones del ministerio público jugando un rol principal sólo una vez en una perícopa evangélica (Mc 12,18-27). Esta postura es razonable ya que Jesús consumió la mayoría de su tiempo dirigiéndose ordinariamente a judíos a lo largo de Galilea y Judea, no a un pequeño grupo de ricos aristócratas en Jerusalén. Cuando por única vez en los Evangelios, chocan Jesús y los Saduceos, la escena transcurre en el Templo de Jerusalén, y la disputa se centra sobre un punto doctrinal en el cual Jesús y los Saduceos podrían ciertamente disentir: la resurrección general de los muertos y la vida eterna. Reflejando su énfasis sobre la autoridad de los cinco libros de Moisés, la parte de las Escrituras que fue un corpus claramente definido y que prácticamente todos los Judíos aceptaron como normativa, los Saduceos utilizaron la ley del levirato (Dt 25:5) para inventar a propósito el caso ridículo del casamiento de una mujer con siete hermanos sucesivamente, los cuales fueron muriendo uno tras otro. Los Saduceos fundamentan que la situación marital de la mujer y sus maridos en la resurrección sería un enredo imposible implicando la escandalosa situación de la poliandria. Los Saduceos podrían también estar dando a entender un último punto: el hecho de que Moisés llegó a tal extremo de garantizar a un muerto la “inmortalidad” dejando una descendencia que podría llevar su nombre y continuar su línea sugiere que Moisés no consideró alguna otra forma de inmortalidad.

Jesús responde a este argumento primero negando la presuposición subyacente de los Saduceos (e igualmente de algunos Judíos que sostuvieron la resurrección), es decir, que la resurrección de los muertos era un retorno a algo parecido a la presente condición terrena, no obstante mejorada e ideal. Jesús en cambio entiende la resurrección como una transformación básica de la existencia humana donde el matrimonio, la actividad sexual, y la procreación no tienen más un rol. Entonces, respondiendo a la preferencia de los Saduceos por los argumentos del Pentateuco, Jesús cita Ex 3:6 (“Yo soy el Dios de Abraham...”) para mostrar que la doctrina de la resurrección de los muertos está incluida, si no directamente, en la Ley de Moisés. Así, desde la definición de la naturaleza de la vida resucitada, Jesús continúa para redefinir un pasaje clave de la Torah, la aparición de Yahweh a Moisés en la zarza ardiente. Jesús afirma –aparentemente sólo entre maestros judíos alrededor del fin de la época- que Ex 3:6 muestra que Dios da la vida a los muertos. En efecto, Jesús, tomando la afirmación (incluida en ex 3:6) que Dios ha elegido a los patriarcas y sus descendientes para ser su pueblo especial y la implícita promesa de que él actuaría como su protector y salvador, da a entender que la promesa más allá de la liberación del mal en este mundo es la liberación del mal que es la resurrección de los muertos. Negar la resurrección es negar la misma naturaleza del Dios de Israel como el Dios Viviente. Por consiguiente Jesús concluye su ataque sobre los Saduceos con una punzante acusación a los que serían los líderes de Israel: “Ustedes están muy equivocados” (Mc 12:27)

Esto está diciendo que sólo esta confrontación con los Saduceos y sólo esta particular cuestión planteada por ellos, hace surgir de Jesús una explícita reflexión sobre la resurrección general. En otra parte de su enseñanza (Mt 8:11; Lc14:14; Mt 11,21-24; 12:41-42; Mc 9:43-47; 14:25) él simplemente alude o presupone esto. Sin embargo, entendió la resurrección general como foco principal de su predicación, la venida del Reino de Dios y la restauración de todo Israel, Jesús sostuvo que la resurrección de la muerte fue parte de la consumación del plan de Dios para Israel. Mientras Jesús puede apelar a Ex 3:6 en su duelo escriturístico con los Saduceos, la imagen completa de su ministerio sugiere que fundamentalmente conoce el hecho de la resurrección del mismo modo en que conoce el hecho de la venida del Reino de Dios: es el profeta escatológico que tiene claro y autorizado conocimiento de la obra de Dios y el plan para su pueblo. Esta afirmación de autoridad carismática y conocimiento, que básicamente administra todos los antecedentes de poder y conocimiento religioso, no ayudaría sino acobardaría a los Saduceos que fueron determinados a mantener firmemente en sus manos las riendas del poder religioso institucional en el judaísmo Palestino. Y Caifás fue muy probablemente un Saduceo.

h) Los Fariseos

En contraste con los Saduceos, los Fariseos, que sostuvieron una vez las riendas del poder político bajo alguno de los monarcas Hasmoneos, no estuvieron así mucho tiempo bajo el gobierno Romano directo. Entonces, fue necesario involucrarse con la gente común para intentar edificar y persuadir cuando no pudieran presionar más. Cuánto más, entonces, fueron inevitables los encuentros y debates de Jesús con los Fariseos más que con los aristocráticos Saduceos y los sectarios Esenios.

Jesús y los Fariseos representaron los dos más grandes movimientos religiosos activos entre los judíos ordinarios de Palestina en los últimos 20 años del Siglo I. Seguramente, la mención de los Fariseos como interlocutores u oponentes de Jesús en algunas historias evangélicas podrían ser de crecimiento secundario reflejando polémicas Cristianas tardías del siglo. Pero múltiples testimonios de fuentes y formas, como así también la dinámica de competencia religiosa en el Judaísmo Palestino de comienzos del Siglo I, convierte en altamente probable que Jesús y los Fariseos hayan dialogado y debatido durante el ministerio público. Lo irónico aquí es que la mayoría de los debates de Jesús con sus competidores durante su carrera, no tuvieron nada que ver con el final de su carrera. No teniendo poder político, los Fariseos no se involucraron en el arresto y la ejecución de Jesús. Ciertamente, el más temprano estrato de las narraciones de la Pasión, por toda su teología, apologética y polémica cristiana, nunca afirma que los Fariseos estuvieron involucrados.

Pero, ¿quiénes fueron exactamente los Fariseos? Dada la amplia gama de puntos de vista de los expertos, la cuestión de los Fariseos históricos hace ver fácil la cuestión del Jesús histórico. Un argumento mayor sobre su origen y desarrollo parece razonablemente cierto. Surgiendo durante las luchas políticas y sectarias del primitivo período Hasmoneo, los Fariseos han tenido poder en la primera época del reino de Juan Hircano (134-104 a.c.) y también durante el reino de la Reina Salomé Alexandra (76-69 a.c.). Durante el último reinado, los Fariseos no sólo impusieron sus leyes en la nación sino también se tomaron violenta venganza sobre sus enemigos políticos. No fueron ni se transformaron en quietistas y pacifistas. La caída de los Hasmoneos indicó la caída del poder político directo de los Fariseos. Herodes el Grande no toleró poderes rivales en su reino. Lo mejor que pudieron hacer los Fariseos fue intentar influencia indirecta, algunas veces por intrigas de palacio. Ya los Fariseos se dieron cuenta probablemente que podrían tener algún poder futuro indirecto, basado primariamente en su influencia y popularidad con la gente común. La autoridad Romana directa de Judea desde el 6 d.c. en adelante significó una suerte para los Saduceos, ya que, como ya notamos, los romanos prefirieron gobernar en provincias límites a través de la aristocracia local. Los Fariseos fueron congelados una vez más. Más aún, entonces, redoblarían sus esfuerzos entre la gente común, entre quienes poseían una reputación por el exacto conocimiento de la Ley Mosaica. El acceso indirecto al poder de los Fariseos podría haberlos hecho crecer si, como algunos piensan, formaban parte de la clase dominante sobre las que las reglas dependían de mantener la burocracia gobernante día a día. Si este es el caso, fueron probablemente capaces a veces de persuadir a los aristócratas gobernantes a aceptar sus puntos de vista, particularmente ya que algunos sacerdotes fueron también Fariseos. Unos pocos Fariseos hasta ascendieron los más altos escalones de poder o influencia, notablemente el abogado Gamaliel I durante los primeros días del Cristianismo (Hch 5:34) y su hijo Simeón I, un miembro clave de la coalición moderada gobernante en los primeros días de la Primera Guerra Judía. Allí fue también un sacerdote Fariseo en la delegación enviado por el gobierno revolucionario a relevar a Josefo de su comando en Galilea. En raros casos, entonces, el partido Fariseo tuvo acceso directo al poder a través de prominentes Fariseos individuales.

El desastre de la Primera Guerra Judía, finalizó en la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo, provocando también la destrucción de los grupos competidores en el judaísmo pre-70. Los Fariseos fueron el único grupo que emergió relativamente intacto con un número significativo, una tradición de aprendizaje y respetados por la gente común. Después de la toma de Jerusalén, los Fariseos ingresaron con otros sobrevivientes, incluyendo varios sacerdotes y escribas, a la ciudad judía de Jamnia sobre la costa Mediterránea y en un intento de preservar, desarrollar y adaptar las tradiciones legales Judías pre-70 a la diferente era post-70. Esta coalición de varios grupos inauguró el movimiento rabínico primitivo. Los Fariseos pre-70 no pueden ser equiparados de modo simplista con los rabinos post-70, porque fueron más influyentes o contribuyeron a la nueva forma de judaísmo emergente en Jamnia.

Moverse más allá de estas generalizaciones a una exposición más detallada de la práctica y creencia Farisea es extremadamente difícil. Nuestras tres mejores fuentes de información, el NT, Josefo y la literatura rabínica, están llenas de problemas. Con la excepción de las cartas de Pablo, todos son datos de la era post-70. Cada cuerpo de literatura está cargado con su propia parcialidad y algunas veces con anacrónicos puntos de vista. Los Evangelios reflejan la lucha entre el Cristianismo naciente y el judaísmo rabínico naciente. Josefo cuyas descripciones de los Fariseos son a menudo citadas sin dificultad como historia seria, parece cambiar su evaluación de los Fariseos y puede actualmente ser mentirosa cuando afirma al final de su carrera haber sido Fariseo durante toda su vida adulta. La literatura rabínica más antigua, la Mishná, fue compuesta casi 200 años antes del ministerio de Jesús.

Aún en los pasajes de la Mishná que hablan de perusin no significan claridad cuando este término Hebreo se refiere a lo que para nosotros significa Fariseos, quienes en todo caso, no están siendo igualados automáticamente con los rabínicos “sabios” o “escribas”. Si nos restringimos a aquellos pasajes de la Mishná y la Tosepta donde los Fariseos y Saduceos son presentados como oposición unos de otros sobre cuestiones legales, estamos olvidando cerca de siete casos en los cuales los Fariseos debaten con sus adversarios sobre asuntos como la pureza de los rollos de la Escritura y los líquidos, la responsabilidad en la ley civil de las injurias causadas por agentes humanos, la propia manera de escribir el acta de divorcio, la pureza del dispositivo de culto del templo, y la capacidad de una hija de recibir una herencia de su padre.

De cara a las dificultades que surgen en nuestras tres fuentes (el NT, Josefo, y la literatura rabínica), es aconsejable enfocar los casos donde al menos dos de estas fuentes coinciden sobre algunos aspectos de los Fariseos:

  • Los Fariseos fueron un grupo judío con intereses políticos y religiosos, activos en Palestina desde la mitad del siglo II a.c. hasta la Primera Guerra Judía (66-70 d.c.)
  • Los Fariseos disfrutaron de una reputación por su exacta y precisa interpretación y práctica de la Ley. En general, su cuidado sobre la Ley Mosaica los condujo a ser indulgentes más que ásperos en el juicio al pasar.
  • En sus disputas con otros grupos Judíos sobre la Ley, los Fariseos a veces defendieron visiones y prácticas legales que abiertamente admitieron que no se encontraban en la Ley escrita de Moisés. Los Fariseos consideraron estas visiones y prácticas adicionales como venerables tradiciones transmitidas por “padres” o “ancianos” y como la obra de Dios para todo Israel[13] . En marcado contraste con la actitud de los Saduceos hacia la gente común, los Fariseos en el Siglo I d.c. estuvieron activamente comprometidos en intentar convencer a los judíos ordinarios de observar las tradiciones Fariseas voluntariamente en su vida diaria. No es necesario decirlo, los Fariseos no fueron enteramente exitosos en su esfuerzo, pero nunca consideraron a la gente común como odiosos pecadores porque no siguieran las prácticas Fariseas.
  • Por el uso del múltiple testimonio de fuentes, podemos estar razonablemente seguros sobre las preocupaciones legales características de los Fariseos: reglas de pureza sobre alimentos y vasos que contienen alimentos y líquidos; preocupación sobre qué mancha o no mancha las manos; reglas de pureza relacionadas con cadáveres y tumbas; la pureza del dispositivo del culto; las distintas formas de contribuciones dadas al Templo y sus sacerdotes; observancias propias del sábado y días santos; y matrimonio y divorcio, incluyendo las actas y fundamentos del divorcio.
  • Mientras los Fariseos, como otros grupos, fueron caracterizados por sus puntos de vista sobre las prácticas legales, ellos también tuvieron algunas posturas doctrinales características:
    • Como opuestos a los Saduceos, los Fariseos defendieron algunas formas de vida más allá de la muerte y específicamente la resurrección de los muertos.
    • Indirectamente, de los ecos de que Pablo el antiguo Fariseo da por seguro en el modo en que desarrolló su teología, podemos suponer que por lo menos ciertos Fariseos esperaron alguna suerte de Mesías, cuya venida predijeron las Escrituras, siempre que la leyeran creativamente p.ej. a la luz escatológica o mesiánica. Ciertamente, por lo menos algunos Fariseos probablemente compartieron una visión apocalíptica de la historia de la salvación, comprendiendo desde la elección de Israel y la recepción de la Ley el cumplimiento de todas las promesas contenidas en la Ley y lo Profetas, incluyendo el Mesías y la resurrección de los muertos. Dentro de esta visión de la historia de la salvación, la Ley jugó un rol salvífico especial.
  • Un elemento final de la doctrina Farisea relaciona la interacción entre la providencia divina y el esfuerzo humano. Ambos fueron de algún modo afirmados, sin embargo la posición exacta de los Fariseos es oscura por la oscilación de las exposiciones de Josefo.

Se debe recordar que estas seis características, incluso cuando se ponen juntas formando una Gestalt, no necesariamente separaron a los Fariseos de la corriente principal del Judaísmo (a la Qumrán). Al mismo tiempo, los Fariseos no constituyeron una corriente principal del Judaísmo (permiten sólo un mítico o monolítico judaísmo normativo), ni se pensaban para la gente común.

Sólo después de este panorama se puede comenzar a apreciar qué difícil es la cuestión de la relación de Jesús con los Fariseos. Además de los problemas ya citados, debemos incluir en el relato las tendencias redaccionales de cada evangelista cuando intentamos usar las perícopas Evangélicas que mencionan a los Fariseos. Por ejemplo, Mt y Lc introducen referencias, especialmente negativas, a los Fariseos dentro de pasajes donde los Fariseos no aparecen en Mc. Dadas estas tendencias redaccionales de Mt y Lc, se debe reconocer la posibilidad de que Mc funcionó de un modo tipo “cara a cara” en sus fuentes. Ciertamente, la preocupación artística y teológica de Mc por clasificar las historias de disputas de Galilea y Jerusalén en los dos finales del ministerio público nos hace prudentes al tomar los pocos casos de disputas directas entre Jesús y los Fariseos como un reporte histórico. En suma, tanto Mt como Lc revelan la tendencia a hacer de los Fariseos los enemigos de Jesús durante el ministerio público. Ellos, así reflejan la lucha de la Iglesia primitiva con el embrionario movimiento rabínico del período post-70, identificado anacrónicamente con los Fariseos del tiempo de Jesús. Complicando aún más los temas está la posibilidad de que los Fariseos históricos pre-70 se fueron concentrando en y alrededor de Jerusalén o por lo menos en Judea en general, con sólo una mínima presencia en Galilea. Esta podría ser la “geografía sagrada” de la historia de Marcos que necesitó reubicar a los Fariseos en Galilea, donde hace que el volumen del ministerio de Jesús tenga lugar después de su crítica (y única) subida a Jerusalén hacia el final del Evangelio.

Como unidos a estos problemas, uno recuerda los problemas creados por las historias de milagros en el Vol. II de Un Judío Marginal. El hecho básico de que Jesús a veces interactúa o debate con Fariseos disfruta de múltiples testimonios de fuentes y formas (como el hecho básico de que Jesús afirmara y pensara hacer milagros durante el ministerio público). Más allá de este hecho básico, cuando uno se mueve hacia perícopas que involucran a los Fariseos, las cosas se vuelven sombrías. Se puede decir que al menos ciertos tipos de perícopas evangélicas que presentan a Jesús interactuando con o hablando sobre los Fariseos gozan de verosimilitud histórica por lo que sabemos de los Fariseos por otras fuentes:

  1. Los Fariseos son presentados como los que debaten con Jesús sobre el tema del divorcio entre la Casa de Hillel y la Casa de Shammai. Jesús es presentado como opositor al permiso Fariseo de divorcio, porque en su esquema mental escatológico el fin de los tiempos restauraría la institución del matrimonio como el Creador la entendió desde el comienzo, es decir, como monogámico y permanente. Semejante argumento es similar al que encontramos en la literatura Esenia –sin embargo quizá más radical que la visión Esenia- y refleja una aproximación diferente desde los debates entre la Casa de Hillel y la Casa de Shammai.
  2. Si Jesús el profeta escatológico estuvo involucrado en choques con los Fariseos, no es sorprendente que los Fariseos fueran objeto de alguna de

las calamidades proféticas que Jesús pronunció contra aquellos rechazando su mensaje.

  1. Jesús fue ciertamente un contador de parábolas, que a menudo inculcaban un cambio total de valores que llegaría al fin de los tiempos. Por consiguiente la parábola del Fariseo y el Publicano, que a menudo es tomada como venida del Jesús histórico por estudiosos de las parábolas, sería un excelente ejemplo de cambio mental de la estima que la gente común habría tenido por los altamente estimados Fariseos y los despreciados recaudadores de impuestos.
  2. Dada la polémica en los Evangelios contra los Fariseos, el criterio de discontinuidad o dificultad argumenta a favor de la historicidad de la rara perícopa en la cual Jesús recibe una audiencia comprensiva de Fariseos individuales.

Más allá de estos argumentos, esta es la consideración general que Jesús intentó dirigir a la totalidad de Israel, no sólo a algún grupo en especial. Si ciertamente los Fariseos constituyeron un movimiento popular significativo en el Israel del tiempo de Jesús, y si, distinto a los Qumranitas, no se separaron sino más bien fueron activos entre la gente común, ¿cómo Jesús no podría haber entrado en contacto con ellos? Sobre muchos puntos relacionados con el presente y el futuro de Israel, Jesús y los Fariseos habrían estado de acuerdo o por lo menos tuvieron mucho en común. Los puntos en los cuales podrían haber disentido incluyeron el particular escenario escatológico de Jesús, el lugar especial que él mismo le dio, su ministerio y sus milagros en este escenario, y las inusuales enseñanzas halákicas que fluyeron desde este escenario (p.ej. la prohibición del divorcio, el celibato como una manera de servir al Reino, el rechazo del ayuno voluntario, el abandono o rechazo sobre una base ad-hoc de obligaciones familiares y reglas de pureza). Dado que la larga tradición de vehementes denuncias de los profetas Israelitas contra sus oponentes, no sorprende si Jesús el profeta habló de manera similar contra sus oponentes, incluidos los Fariseos. Tales ataques verbales del Jesús histórico no deben ser leídos como un ataque sobre el Judaísmo, como a menudo se ha leído en la historia Cristiana.

De todo lo que hemos visto, va estando claro que no debemos abordar ingenuamente la cuestión particular de la relación de Jesús hacia los Fariseos con la mucho más amplia cuestión de la relación de Jesús con la Ley Mosaica. Las historias Evangélicas que narran un pronunciamiento de Jesús sobre la Ley podrían ser básicamente históricas mientras que la presencia de los Fariseos como los compañeros de debate en las historias podría ser una creación Cristiana tardía. Los Fariseos fueron apenas el único grupo de Judíos Palestinos del siglo I preocupados por la Ley Mosaica. La enseñanza de Jesús en tales tópicos como el divorcio y el ayuno serían interesantes y posiblemente contradiciendo a muchos Judíos que no fueran Fariseos. Por consiguiente en un capítulo posterior, distinto de la presente consideración de los Fariseos históricos, enfocaremos nuestra atención en la relación de Jesús con la Ley Mosaica, la tienda sagrada bajo la cual tuvieron lugar todas sus particulares interacciones con otros judíos. El problema es que “Jesús y la Ley Mosaica” es un importante y muy amplio tópico que contiene interminables rompecabezas y enigmas dentro de sí mismo.

Volumen IV

Jesús planteó enigmas y él mismo lo fue. (no publicado)

Los tres volúmenes de Un Judío Marginal, comprenden cerca de 2100 páginas de textos y notas. La mayoría de los temas tratados en estos tres volúmenes incluyen metodología básica, trasfondo personal y social de la Galilea del siglo I, y la cronología de su vida (vol I); su relación con Juan el Bautista, el corazón de su mensaje, el Reino de Dios, y sus supuestos milagros (vol II); las multitudes que lo siguieron, sus discípulos, el círculo de los Doce, y los diversos grupos judíos con quienes posiblemente interactuó, especialmente los Fariseos y Saduceos (vol III).

En un sentido, esta fue la parte fácil. Como los negociadores en los acuerdos de paz de Camp David, he dejado las cuestiones más difíciles para la última parte – esperanzado de no obtener los mismos desastrosos resultados-. El volumen IV de Un Judío Marginal tendrá que luchar con los problemas clásicos, aunque difíciles de trabajar:

  1. Jesús y la Ley
  2. Las parábolas de Jesús
  3. Los nombres (o títulos) de Jesús
  4. La muerte de Jesús

A través de cada uno de estos cuatro enigmas finales, mi meta será lo enunciado en el subtítulo de la serie: volver a pensar al Jesús histórico.

 

[1] “Así pues, habiendo pensado esta clase de persona [o sea un cruel saduceo], Anano que disponía de una ocasión favorable porque Festo había muerto y Albino estaba aún de camino, convocó una reunión [literalmente “Sanedrín”] de jueces y llevó ante él al hermano de Jesús, que es llamado Mesías, de nombre Santiago, y a algunos otros. Los acusó de haber transgredido la ley y los entregó para que fuesen apedreados”.

[2] “En aquel tiempo, apareció Jesús, un hombre sabio, si verdaderamente se le puede llamar hombre. Porque fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego. Él era el Mesías. Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo. Porque él se les apareció al tercer día, vivo otra vez, tal como los divinos profetas habían hablado de éstas y otras innumerables cosas maravillosas acerca de él. Y hasta ese mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido”

[3] “Q” (la abreviatura del alemán Quelle, “fuente”) es el nombre que los expertos han dado a la fuente hipotética que podría contener el material evangélico (no encontrado en Marcos) que Mateo y Lucas tienen en común.

[4] “Pero algunos judíos creían que el ejército de Herodes fue destruido por Dios: realmente, en justo castigo de Dios [a Herodes] para vengar lo que él le había hecho a Juan, llamado “el Bautista”. Porque Herodes lo mató, aunque [Juan] era un buen hombre y [simplemente] invitaba a los judíos a participar del bautismo, con tal de que estuviesen cultivando la virtud y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios. Pues [sólo] así, en opinión de Juan, el bautismo [que él administraba] sería realmente aceptable [para Dios], es decir, si lo empleaban para obtener, no perdón por algunos pecados, sino más bien la purificación de sus cuerpos, dado que [se daba por supuesto que] sus almas habían sido purificadas por la justicia. Y cuando los otros [estos es, los judíos corrientes] se reunieron [en torno a Juan], como su excitación llegaba al punto de la fiebre al

[5] Anticipatorio, previsor de objeciones.

[6] Una definición habitual los presenta como acciones mediante las cuales el taumaturgo muestra el poder o la habilidad de cambiar la materia inanimada, a diferencia de los milagros obrados sobre seres vivos. Pero esta distinción no parece válida, puesto que en la categoría de las curaciones (asimilada a la de las resurrecciones) el poder taumatúrgico actúa directamente sobre la materia inanimada de un cadáver. Por tanto el poder sobre la materia inanimada no es la característica esencial que traza la línea divisoria entre los milagros sobre la naturaleza y las otras categorías de milagros evangélicos.

[7] Líder Fariseo de finales del siglo I a.c., quizá fundador de la escuela de líderes rabínícos Fariseos que desarrollaron lo esencial de la tradición Judía.

[8] El libro “Vida y Enseñanzas de Jesús de Nazareth” fue lanzado al público en 1904. Compilado por el tercer presidente de los EEUU, Thomas Jefferson, alrededor de 1819-1820, es una mirada a los cuatro Evangelios con ojos racionalistas. El trabajo es poco más que un reordenamiento de los

[9] Una familia de Sumos Sacerdotes y Reyes descendientes de Matatías, el padre de Judas Macabeo. Fueron prominentes en Judea desde el 165 hasta el 37 a.c. y la dominaron como gobernantes entre el 142 y el 63 a.c. El nombre viene del nombre del bisabuelo de Matatías, en griego Asamoµnaios ; y su versión original en Hebreo o Arameo, se sostiene ahora en general, refleja el nombre de un lugar, Heshmon o Hashmonah. El nombre no aparece en los libros de los Macabeos, pero es usado varias veces en Josefo en pocas y variadas formas; y también se encuentra en la literatura Talmúdica. La emergencia de un nombre para la dinastía diseñado desde un primitivo progenitor puede deberse a la influencia Helenística. Bajo los Hasmoneos, Judea se transformó, en el período de los Seléucidas declinó y después del surgimiento de Roma, un poder independiente con una considerable influencia sobre los políticos de la región; sus dimensiones igualaron aquellas del reino de David. El impacto de su experiencia nacional bajo los Hasmoneos continuó por los Judíos a través de la era clásica, y, ciertamente, mucho más allá. Sin embargo, un largo período de estabilidad no es seguro. Externamente, su posición geográfica hace de Palestina vulnerable; internamente, el conflicto entre valores sagrados y profanos siempre estuvo presente; y las mayores diferencias políticas y religiosas

[10] Israel se constituyó en comunidad después del exilio, agrupándose en torno al Templo y la Ley, al servicio de los sacerdotes, que institucionalmente sólo podían ser del linaje de Sadoc, sacerdote célebre de entre los sucesores de Aarón. Pero había existido otro sacerdote igualmente célebre, por su celo “divino”, que en terminología católica llamaría inquisitorial. Los hasmoneos,y después los fariseos, se van a sentir sacerdotes de Pinjás, que es como se llamó éste otro sacerdote.Toda la problemática religiosa de estos años se va a reducir, pues,a rivalidades sacerdotales ,en las que los sacerdotes de Pinjás se van a sentir más políticos, más davídicos,y los de Sadoc más religiosos, más levíticos;y van a ser también más místicos, más proféticos, más apocalípticos. Los hijos de Sadoc, descendientes de Aarón, rivalizaron así con la dinastía política de David.

[11] Vocablo derivado de la raíz Hebrea hlk “caminar” Usualmente traducida como “ley”y denota una regla específica, una declaración o discusión legal, la categoría general de material legal o la porción de literatura rabínica que no es la Hagadá. La Halaká se enfoca sobre la actividad, específicamente la actividad en la cual primariamente los Judíos deben comprometerse en las relaciones personales, sociales, nacionales e internacionales, como así también en todas otras prácticas y observancias del Judaísmo.

Hagadá, deriva de la raíz Hebrea ngd, “mostrar”, “anunciar”, “decir”, “testificar”. Entre los expertos contemporáneos la palabra conlleva diferentes significados: (1) material no legal de la literatura rabínica (2) narrativa, historia, leyenda, relatos folklóricos, cuentos de hadas (3) exégesis bíblica o una amplificación de la Biblia (4) discursos que siguieron a la s lecturas de la Torah en las antiguas sinagogas (5) un segmento de midrash dividido entre exégesis legal (midrash halakico) y exégesis no legal (midrash haggadico).

[12] Una secta Judía estrechamente relacionada, si no un desarrollo de, los Saduceos. El origen de este cisma es relatado como sigue por el Midrash: Antígono de Soko habiendo tomado la máxima “No ser como los sirvientes que sirven a su maestros por recibir el jornal, sino más bien como aquellos que sirven sin pensar en la paga”, sus dos alumnos, Sadoc y Boetus, repiten esta máxima a sus alumnos. Con el transcurso del tiempo por este motivo aprendieron a expresar la creencia de que no había mundo futuro ni resurrección de los muertos; y la consecuencia fue que estos alumnos de Sadoc y Boetus abandonaron la Torah y fundaron la secta de los Saduceos y los Boetusianos. Vivieron en un lujoso esplendor, usando vasijas de oro y plata toda su vida, no por agrandados, sino porque (como afirmaban) los Fariseos llevaban una vida dura en la tierra. Lo histórico en esta historia es la afirmación de que estas dos sectas negaban la inmortalidad del alma y la resurrección.

[13] No debe identificarse esta embrionaria idea de la Ley de Moisés con el plus de tradiciones de los padres con la mucho más elaborada doctrina de la doble Torá, encontrada completamente desarrollada sólo en los dos Talmuds. De acuerdo con esta doctrina tardía, Dios dio a Moisés en el Monte Sinaí la doble Torah, la cual incluyó tanto los cinco libros escritos por Moisés y la Torah oral, transmitida por una cadena de tradición oral a los sabios rabínicos.

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