II

JESÚS NO QUERÍA SACERDOTES

1. imagen del sacerdote en la iglesia

La idea que hoy nos hacemos del sacerdote es el resul­tado de múltiples influencias. Deriva sobre todo de las encíclicas papales y episcopales, refundidas luego en los escritos especializados o de vulgarizaciones teológicas y pro­pagadas por la tradición y la piedad popular. Nos fija­remos aquí en la fuente propiamente dicha de esa ima­gen, limitándonos a los últimos cien años.

A excepción de Benedicto XV (1914-1922), quien durante la primera guerra mundial hubo de atender a cosas más urgentes,¹ ningún papa, en nuestro siglo, ha dejado de escribir su encíclica sobre el sacerdocio o para los sacerdotes, buena prueba de que el estado sacerdo­tal constituye actualmente una de las principales cues­tiones que preocupan a la jerarquía eclesiástica. Algunas de esas encíclicas se presentan como doctrinales, por ejem­plo Ad catholici sacerdotii de Pío XI, publicada el 20 de diciembre de 1935. Otras revisten un carácter ascético-pastoral, refiriéndose en particular al modo de vida de los sacerdotes. A este grupo pertenecen, entre otras, la exhortación de Pío X al clero católico (4 de agosto de 1908) sobre la santificación propia del sacerdote, la exhor­tación apostólica Menti nostrae de Pío XII (23 de sep­tiembre de 1950) sobre la vida del sacerdote y las voca­ciones sacerdotales, y la encíclica de Juan XXIII, Sacerdotii nostri primordio (1 de agosto de 1959) sobre el santo Cura de Ars corno modelo del sacerdote.²

En cuanto a la encíclica de Pablo VI sobre el celibato sacerdotal (Sacerdotales coelibatus), promulgada el 24 de junio de 1967, podría representar el término medio entre un documento doctrinal y una exhortación. Es natural que también en la exhortación se incluyan declara­ciones de principio acerca del sacerdocio. En todos los casos se aducen los mismos argumentos para fundamen­tar y delimitar el sacerdocio, y en todos se observa el mis­mo desarrollo defectuoso de la argumentación, cuyo pun­to básico e intangible consiste en afirmar que Jesús, en la Ultima Cena, instituyó el sacerdocio de la Nueva Alianza y consagró a los «apóstoles» como sacerdotes.³ Preci­samente así justifica Pío XI el tema y la fecha de su encí­clica sobre el carácter sacerdotal, publicada el «año santo» 1933 con motivo del XIX centenario de la institución del sacerdocio.⁴ Este contexto es igualmente el de todos los escritos que el papa Juan Pablo II dirige año tras año a los sacerdotes de la Iglesia el día de Jueves Santo.⁵

Nadie parece impugnar ese «principio básico» obje­tando que en todo el Nuevo Testamento no se dice ni una sola vez que los apóstoles hicieran uso de cualesquiera poderes sacerdotales. Aun de san Pablo, lo único que sabe­mos con certeza es que tomaba parte en la «fracción del pan» (Act 20,7). Si presidía o no la eucaristía es una cues­tión que sigue sin respuesta.⁶

Al no hacerse ninguna distinción entre discípulos y apóstoles («los Doce»), lo dicho por Cristo a los «discí­pulos» se aplica exclusivamente a los sacerdotes. Tal suce­de con las siguientes palabras dirigidas a los setenta dis­cípulos: «La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies» (Lc 10,2).⁷

Obviamente ocurre lo mismo con el pasaje relativo a la misión de los setenta y dos discípulos: «Quien a vosotros escucha a mí me escucha, y quien os desprecia a mí me desprecia» (Lc 10,16).⁸ En cuanto a las palabras que Jesús resucitado dirigió también a los discípulos, a quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados;  a quienes se los retengáis, les serán retenidos» (Jn 20,23), se deduce de ellas que «los sacerdotes, por voluntad de Cristo, son los únicos dispensadores del sacramento de la reconciliación».⁹

En el mismo presupuesto se basa otro elemento de la imagen tradicional del sacerdote: su elección, es decir su separación del resto de los hombres para ser elevado sobre ellos. El sacerdote no es ya un mero discípulo, sino un «segundo Cristo», sacerdos alter Christus, como se dice corrientemente en el lenguaje católico. En el clérigo ha de verse¹⁰ a «un elegido entre el pueblo, un privilegia­do de los carismas divinos, un depositario del poder divi­no, en una palabra, un alter Christus. A este respecto suele citarse con complacencia Heb 5,1: «Porque todo sumo sacerdote, escogido entre los hombres, está pues­to para representar a los hombres en sus relaciones con Dios». A nadie le choca que la referencia a ese texto sea inadecuada por dos conceptos: en primer lugar, se habla en él del sumo sacerdocio judío; en segundo lugar, nin­gún escrito neotestamentario se pronuncia de modo tan rotundo en contra de la idea de un sacerdocio cristia­no como precisamente la carta a los Hebreos (cf. infra, p. 75).

Más aún, el sacerdote, escogido entre los hombres para representarlos, está llamado a servirles de interme­diario con Dios. La función sacerdotal «hace del sacer­dote un mediador entre Dios y los hombres».¹¹ En apo­yo de esta afirmación se cita 1 Tim 2,5: «Porque Dios es único, y único también el mediador entre Dios y los hom­bres, Cristo Jesús hombre». En vez de concluir de ahí que aparte de Jesucristo hombre no puede existir ningún otro mediador humano, se deduce lo contrario, a saber, que al sacerdote, como «segundo Cristo», le corresponde el oficio de mediador que Jesús desempeña por derecho propio. Por eso, el sacramento del orden confiere al sacer­dote un «carácter indeleble» (character indelebilis), una impronta que, «aun en las más deplorables aberracio­nes en que su fragilidad humana le hiciere caer, no podrá nunca borrar de su alma».¹² Una vez más se ofrece corno prueba un pasaje de la Biblia que no viene al caso. Se tra­ta de la promesa que David, tras la conquista de Jerusalén, hace al sacerdote jebuseo nombrado para el servicio de Yahvé: «Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec» (Sal 110,4). La imagen sacerdotal se enaltece todavía más con la denominación de sacrilegio para toda falta que el sacerdote pueda cometer contra «la virtud de la castidad».¹³

La trasposición de las sentencias bíblicas sobre el sacer­docio israelítico-judaico al sacerdocio de la Iglesia no es sólo falsa desde el punto de vista de la historia sagrada, sino también ilógica en el orden de las ideas e insoste­nible como método. Es asimismo la causa de toda la desa­fortunada evolución que venimos soportando hasta el día de hoy, ya que presupone, por ejemplo, como algo enteramente obvio, que Jesús deseaba ese tipo de sacer­docio; pasa en cambio por alto la actitud hostil del mis­mo Jesús hacia los sacerdotes del Templo (cf. infra). He ahí, pues, cómo ha podido llegarse a la idea de que el sacerdocio del Antiguo Testamento no era más que una función destinada a servir de modelo al sacerdocio cris­tiano. Pío XI ensalza ciertamente el Templo y el culto de Israel, diciendo que «Dios, en su solicitud, quiso imprimir en las mentes todavía primitivas del pueblo judío  una gran idea central que, en la historia del pueblo elegido, irradiara su luz sobre todos los acontecimientos,  leyes, dignidades y oficios: la de sacrificio y sacerdocio”; mas no vacila en delimitar luego su pensamiento como sigue:  : «Y sin embargo, la majestad y gloria de ese antiguo sacerdocio no venía de otra cosa que de ser una prefiguración del sacerdocio cristiano, del sacerdocio del Nuevo y eterno Testamento».¹⁴

Hasta el título honorífico y oficial de «pastor» tiene su origen en el modelo bíblico: Dios es el Pastor de Israel (Sal 80,2; Is 40,11, etc.); así el Nuevo Testamento uti­liza a su vez la imagen del pastor para denotar la solici­tud de Jesús por los suyos (Jn 10). Parecía evidente, pues, que también se diera ese nombre al sacerdote. Lo que de veras nos sorprende es que todavía hoy -¡en la «era de los laicos»!- un reciente documento del magisterio roma­no reserve exclusivamente para los sacerdotes el título de «pastor»: «Sólo al "sacerdocio ministerial del presbítero", en virtud de la ordenación recibida del obispo, puede aplicársele en sentido propio y unívoco el concepto de "pastor"».¹⁵ ¿Qué pensarán de esto, sobre todo en tie­rras de misión, los seglares que desde hace ciento cin­cuenta años vienen asumiendo por sí solos la casi tota­lidad de las tareas pastorales?

Como era de esperar, esa noción del sacerdocio se refleja también en la literatura espiritual. Nos choca aquí particularmente el presupuesto, no sometido a ninguna crítica, de la institución del sacerdocio por Jesús, y el paso, sin problemas, de la persona y hechos de Jesús a la persona y hechos del sacerdote. Un clásico de mis tiem­pos de estudiante son las conferencias publicadas en 1934 con el título de El sacerdocio por el que fue durante Ruchos años rector del Colegio Leonino de Bonn y luego obispo auxiliar de Colonia, Mons. W. Stockurns. El libro refleja, no podemos menos de admitirlo, el alto sentido de responsabilidad y la rica experiencia de su autor En él leemos que el sacerdocio católico, al igual que la Iglesia, no ha sido fruto de imperativos temporales o terre­nos, sino que tiene un «origen directamente divino» «Cristo mismo, el Hijo de Dios, lo creó e implantó en el mundo [...]. Sólo él es el instaurador y fundador del sacer­docio en el Nuevo Testamento».¹⁶ Para ello se apoyó, des­de luego, en elementos ya existentes, sobre todo en el sacerdocio israelítico, pero «abolió radical y definitiva­mente todo holocausto propio del Antiguo Testamento, sustituyendo aquellas simbólicas ofrendas, que habían ya cumplido su misión, por un nuevo y perpetuo sacrificio cuya realización dejó en manos de nuevos sacerdotes lla­mados por él».¹⁷

De acuerdo con la teología de aquel entonces, tam­bién aquí es el sacerdote un alter Christus: «Excelso en su ser, igualmente en su obrar, el sacerdote es, ni más ni menos, un segundo Cristo».¹⁸ Tampoco cabe para el autor la menor duda de que las palabras del Sermón de la Montaña, como «Vosotros sois la sal de la tierra» o «Vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5,13.15), se diri­gían a los Apóstoles y por ende a los sacerdotes.¹⁹

No con tanta falta de crítica como en el caso de El sacerdocio de Stockums y otros bienintencionados ensa­yos y «reclamos» del mismo estilo recibimos, también en aquella época, ciertos escritos entusiásticos, sensi­bleros y aun chabacanos que encomiaban hasta el endio­samiento el estado sacerdotal, alejándose por completo de la realidad. Como uno de los más horrendos expo­nentes de este «género literario», citaremos a Georg Thurmair:

Quisiera ser sacerdote de Dios: llevar vestiduras que me hagan santo, hablar una lengua informada por su Espíritu, transmutar el pan con mis palabras y ofrecer dignos sacrificios.

Quisiera ser sacerdote de Dios: impartir la bendición a sus criaturas, rebosar de amor y existir para millares, cargar con las penas de millares y orar por ellos, vivir y arder en la fe para millares.

Quisiera ser sacerdote de Dios:

voltear las campanas

basta hacer temblar los campanarios,

encender un fuego que inflame los cielos,

abrir las puertas

que conducen al fin de los caminos,

y consumirme yo mismo

para que la humanidad crea.²⁰

Forzoso es reconocer que, cuanto más agudamente se ha manifestado en nuestro siglo la crisis del sacerdocio, más reservadas han sido las declaraciones sobre el mismo. La temática gira cada vez más en torno a las cuestiones de cómo se puede todavía hoy ser sacerdote, qué sentido ha de darse al sacerdocio y cómo vivirlo en las nuevas con­diciones de nuestra sociedad. Bernhard Häring se hace concretamente estas preguntas: ¿Qué sacerdotes necesi­tamos? ¿Tiene algún futuro el sacerdote tal como hoy lo conocemos? A su entender, la actual crisis del clero está pidiendo a gritos «progreso, profundización y transfor­mación».²¹ Aun así Häring, pese a estas y otras reflexio­nes similares, no impugna la presente estructura eclesial, bien admite que «la Iglesia de los tres primeros siglos no conoció [...] ni el concepto ni la realidad de un “clero”.²² Según él, la formación de una clase sacerdotal “separada del común de los fieles” se remonta al «pecado original de la era de Constantino», toda vez que ”en los evangelios y en las auténticas cartas apostólicas, ]Jesús no aparece nunca mencionado como sacerdote, ni tan siquiera como "sumo sacerdote"».

Häring alude más adelante a la posibilidad de que algu­nos «ancianos» hubieran asumido «la presidencia de las celebraciones eucarísticas»: «No hace falta ser profeta o vidente para predecir que la Iglesia aprovecharía a fondo esa circunstancia. Lo que no puede augurarse son los daños que la Iglesia acumulará todavía para sí misma y su misión hasta que sus dirigentes abran por fin los ojos».²³

Es preciso fundamentar y ahondar esa perspectiva en los campos exegético e histórico. Sobre todo es claro que durante doscientos años, en los comienzos del cristia­nismo, el criterio decisivo para presidir la eucaristía fue no una consagración, sino un encargo, y que no se perci­be rastro alguno del sacramento del orden -el cual, como sacramento, tenía que haber sido instituido por Cristo-antes del siglo V.

2. EL SACERDOCIO JUDÍO EN TIEMPOS DE JESÚS

La crisis del sacerdocio y de la jerarquía eclesiástica se deja hoy sentir hasta en la última de las comunidades. Los fie­les han de enfrentarse con la imagen de una Iglesia en difi­cultades. Escasez de sacerdotes, parroquias sin eucaristía, debates sobre el celibato y la ordenación de mujeres, etcéra, denotan otros tantos problemas que caracterizan esa situación en gran medida, aunque no del todo, y sobre los cuales se discute incansablemente con resultados a menudo muy modestos. Parece como si no se planteara en absoluto la cuestión fundamental. Cada vez más, hoy en día se encomiendan a «laicos» ciertos servicios pastorales que los convierten prácticamente en guías o dirigentes de la comunidad, pero al mismo tiempo se les cierra el paso a lo que debiera ser su cometido principal como tales, a saber, la celebración comunitaria de la eucaris­tía Con más y más frecuencia solemos oír esta pregunta: «Por qué, pues, a esos seglares, que de hecho asumen ya casi por completo en las comunidades cristianas la fun­ción de guías y han dado amplias pruebas de su compe­tencia y eficacia, no se les permite oficiar como sacerdo­tes, haciendo así de ellas dirigentes comunitarios con pleno derecho?».²⁴ Respuesta: eso estaría en contradicción con los preceptos del Concilio.²⁵ Lo cual, en la práctica, sig­nifica que o a la comunidad se le da un jefe ordenado y por tanto habilitado para celebrar la eucaristía, o un jefe no ordenado, con lo que dicha comunidad ha de renun­ciar a la celebración regular de ese sacramento. No pare­ce interesar a los obispos que la Iglesia, en su historia, haya conocido otros modelos incluso mejor legitimados por el Nuevo Testamento, modelos que la alarmante situación actual reclama imperiosamente. Lo que ante todo les pre­ocupa es idear «una nueva forma de ministerio sacerdo­tal».²⁶ Mas no hay que perder la esperanza: «Podemos toda­vía confiar en la guía del Espíritu Santo para que nos ayude a dar el próximo y decisivo paso».²⁷

El sacerdocio de la Iglesia cristiana, objeto de tantos debates, tiene su origen en el sacerdocio israelítico-judaico. El rasgo que con mayor evidencia lo distingue de este último consiste en no ofrecer sacrificios cruentos. El judaísmo, desde el fin del destierro babilónico (ca. 500 a.C.), la sinagoga llegó a ser el lugar donde el pueblo se  reunía para orar, leer las Escrituras e instruirse en la religión. Así continuó siéndolo a lo largo de los siglos, tanto en la Tierra Prometida como en la diáspora. No obstante, el centro religioso del pueblo judío lo constituía el Templo de Jerusalén. Éste era, no sólo para los fieles que vivían en Palestina, sino también para los judíos piadosos del mundo entero, la meta de las peregrinaciones que se efectuaban sobre todo con motivo de las tres grandes fiestas: la Pesah o fiesta de los Ázimos, la de las Semanas y la de los Tabernáculos. En el Templo se enseñaba teo­logía y se celebraba el culto que mantenía la cohesión del pueblo.

La conformación de este último era estrictamente jerárquica. En la cumbre estaba el Sumo Sacerdote, máxi­mo responsable de todo el culto y único mortal que, un día al año, en la gran fiesta de la Expiación (Yom Kippur), podía penetrar en la oscura sala interior del Templo llamada el «Santo de los Santos» y tener así el honor de entrar en contacto directo con Yahvé. No obs­tante, su oración y permanencia allí debían ser breves, para que el pueblo no se angustiara por los presuntos ries­gos inherentes a ese acto.²⁸ El Sumo Sacerdote, que per­tenecía al partido de los saduceos, era también presidente del Consejo Supremo de los judíos, el Sanedrín, desem­peñando así una importante función política.

En su oficio le secundaban los sacerdotes «ordinarios», los cuales podían entrar en el penúltimo recinto llama­do «el Santo»; allí quemaban incienso dos veces al día. En el atrio de los sacerdotes, donde estaba el altar de los holocaustos, ofrecían sacrificios de animales y comi­da. Su servicio no correspondía a ninguna alta función, se trataba más bien de un empleo civil, ya que sólo tenían que estar presentes en el Templo durante una semana dos veces al año.²⁹

Un tercer grupo del personal del Templo lo forma ­los levitas, a quienes incumbían todos los servicios complementarios: apertura y cierre de las puertas, mantenimiento del orden, cánticos, música, etc. También su presencia era obligatoria una semana dos veces al año, al mismo tiempo que la de los sacerdotes. Se estima que cada día eran necesarios 300 sacerdotes y 400 levitas, por lo que el número total de unos y otros se ha calculado en 7.200 y 9.600 respectivamente.³⁰

No se necesitan muchas luces para comprender que los numerosos y cruentos sacrificios practicados en el Templo eran bastante repugnantes y despedían un terri­ble hedor, que se trataba de neutralizar con el incienso (como aún suele hacerse en Oriente). Especialmente nau­seabunda debía ser la matanza de los corderos pascuales, efectuada por los sacerdotes hundidos hasta los tobillos en la sangre de las víctimas.³¹ Aun cuando el número de 250.000 corderos sacrificados, mencionado por Flavio Josefo, sea muy exagerado, sin duda hay que estimarlo en muchas decenas de miles. En tales ocasiones el Templo se asemejaba más a un matadero que a una casa de ora­ción.

A pesar de todo, las críticas que los profetas hacían del culto no se referían a esos sacrificios en sí mismos. Tenían mucho más que ver con la falta de armonía existente entre la minuciosa observancia de todos los aspectos exterio­res del culto, con los que se pretendía dar pleno cum­plimiento a los «deberes religiosos», y la dejadez en cuan­to a las exigencias de justicia y amor al prójimo. Así el profeta Amos (ca.. 750/740 a.C.) dice, hablando en lugar de Yahvé: «Odio, desprecio vuestras fiestas, no puedo soportar el olor de vuestras asambleas. Si me ofrecéis holocaustos, no me complaceré en vuestros dones ni me fijaré en el sacrificio de vuestros novillos cebados» (Am 5,21s) La clave de la indignación divina está aquí en la palabra vuestrosl-as, que pone en duda la rectitud de intención. A Dios no le agradan las ofrendas de quienes no llevan una vida conforme a sus mandamientos. En lugar de esos dones, prefiere Yahvé que «fluya el derecho como el agua y la justicia como torrente inagotable» (Am 5,24). Un redactor más tardío añade: «¿No me ofrecisteis ya sacri­ficios y oblaciones durante cuarenta años en el desierto, oh casa de Israel?» (Am 5,25). Esto muestra que, ya en el siglo VI a.C., se cuestionaban tales ofrendas de ani­males, costumbre que arraigó sobre todo en la época del destierro babilónico, cuando ya no existía el Templo.

La transformación que se pide es clara: una actitud básica de responsabilidad moral, más que la inmolación de animales. Tal es el sentido del salmista cuando, como en Sal 50,7-15, fustiga aquellos sacrificios cruentos todavía con mayor dureza que Amos: «¿Voy acaso a comer carne de toros o a beber sangre de machos ca­bríos?» v. 13s.; y el de otros pasajes como Sal 40,7-9: «Ni sacrificio ni oblación querías, pero has abierto mis oídos [...]; hacer tu voluntad, mi Dios, es mi deseo, y tu ley está en el fondo de mi ser»; Sal 51,18 s.: «No te agradan sacrificios y, si ofrezco un holocausto, no lo aceptas. El sacrificio agradable a Dios es un espíritu contrito»; Sal 69,31 s.: «El nombre de Dios celebraré con cánticos, le ensalzaré en acción de gracias. Más que un toro agra­dará esto a Yahvé, más que un becerro con cuernos y pezuñas», etcétera. Todo esto indica que se aspiraba ya entonces a un culto espiritual, con ofrendas salidas del corazón y de los labios.

      Así pues, existían de antiguo en el pueblo judío una tradición y una profunda conciencia del tipo de oblaciones preferidas por Dios, a lo cual aludía con toda probabilidad Jesús al reprobar los sacrificios del Templo:  “Misericordia quiero y no sacrificios”. Esta cita de Oseas ( 6,6) que expresamente aparece dos veces en Mateo (9,13; 12,7) por lo demás amigo de leyes y ofrendas, caracteriza el paso que da Jesús de la esfera del culto a la de la moral.

Los textos esenios de la comunidad de Qumrán con­firman por su parte lo muy anclada que estaba ya esa con­ciencia entre los judíos de la época de Jesús. El fundador de la comunidad fue, según parece, un sacerdote del Templo de Jerusalén, y la comunidad misma estaba jerár­quicamente estructurada conforme al modelo del Templo. Los sacerdotes ocupaban en ella un puesto privilegiado; luego venían los levitas, subordinados a ellos, y por últi­mo los demás miembros (los «muchos»). Los esenios de Qumrán, sin embargo, habían roto con el antiguo Templo, porque a sus ojos lo administraban sacerdotes indignos. De ahí que la comunidad llegara a tener un concepto nuevo y revolucionario del Templo: ella misma era el santuario de Dios, «santa casa para Israel y grupo de los más santos para Aarón» (1QS VIII, 5 s.; cf. IX, 6). Esa trasposición de la idea del Templo a la comuni­dad preparó el terreno a la idea ulterior de que la comu­nidad cristiana es el Templo de Dios, como aparece en las cartas de san Pablo y otras en que se percibe su impron­ta (I Cor 3,16 s.; 2 Cor 6,16; I Cor 6,19; Ef 2,19 ss.; I Pe 2,4 ss.; I Tim 3,15). «La nueva noción cristiana del Templo [...] procedía de la comunidad de Qumrán, don­de había tomado cuerpo.»³² En consecuencia, el sacrifi­cio ofrecido en  ese «Templo» es también muy dis­tinto. La comunidad no redime ya a Israel mediante «la carne de los sacrificios y la grasa de los holocaustos»; _Se , el precepto, «la ofrenda de los labios es como un suave olor de justicia, y la total conversión como un sacrificio voluntario y agradable a Dios» (1QS IX, 4 s.). Llama aquí la atención lo mucho que se apoyaba la conciencia de la comunidad en la crítica profética del culto, integrándose así en una tradición de siglos.³³ En la misma línea se sitúa la carta a los Hebreos: «Por medio de él, ofrezcamos continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de unos labios que celebran su nombre» (Heb 13,15).

Aunque nacida de una situación de urgencia, la trans­formación del culto por la comunidad de Qumrán, sus­tituyendo los sacrificios del Templo por la alabanza a Dios y una vida recta, constituyó un singular aconteci­miento histórico-religioso que aún cobraría insospe­chadas dimensiones, con el aval de Jesús para su joven Iglesia y con la destrucción del Templo para el judaísmo.

3. jesús y el templo

Según el Evangelio de san Juan, Jesús se trasladó cinco veces a Jerusalén, siempre con ocasión de las grandes peregrinaciones religiosas: tres veces por Pascua (2,13.23; 6,4; 11,25; 12,1), una en la fiesta de los Tabernáculos (7,2) y una vez más en otra de las fiestas judías (5,1)-³⁴ Esto parece denotar un gran celo por el Templo, pero en realidad no era más que un mínimo. En efecto, todos los varones —como todavía hoy sigue aplicándose a todos los judíos a partir de los 13 años cumplidos- estaban obligados a ir en peregrinación a Jerusalén tres veces al año: por las fiestas de la Pesah (Pascua), de las Semanas (Pentecostés) y de los Tabernáculos (Ex 23,17; 34,23; Dt 16, 16) «Tres veces al año comparecerán tus varones ante Yahvé [...] Nadie se presentará ante Yahvé con las manos vacías»). Aparentemente Jesús no cumplió a la  letra esta prescripción, o al menos no lo mencionan los Evangelios. 

          Lo que de veras nos interesa saber es con que frecuencia visitó Jesús el Templo y, más todavía, qué hizo allí.El precepto «nadie se presentará ante Yahvé con las manos vacías» (Dt 16,16; cf. Ex 23,15; 34,20) se expli­caba en tiempos de Jesús diciendo que todo peregrino debía ofrecer dos sacrificios: un «holocausto» ('olah, holocaustum), en el que se quemaba toda la víctima (becerro, cabra, cordero...) para Dios, y una ofrenda de alimentos (shelamim) que el oferente y su familia consumían luego en un banquete solemne. Los animales destinados al sacri­ficio se entregaban a los sacerdotes en el atrio de los varo­nes, momento en el que el oferente debía apoyar con fuerza las manos en la futura víctima.³⁵ En ninguna par­te consta que Jesús se sometiera a aquel rito ni tenemos la menor noticia de que participara en el culto del Templo. Resulta demasiado fácil darlo por supuesto como algo natural para todo judío «piadoso».³⁶Tampoco sabemos nada de su actitud ante la Pascua. Los exegetas siguen discutiendo sobre si su Ultima Cena tuvo un carácter pascual o fue una simple cena de despedida.³⁷

      Las relaciones de Jesús con los sacerdotes parecen haber sido muy distantes. En la parábola del Buen Samaritano (Lc 10,30 ss.) se trasluce claramente una crítica contra los sacerdotes y levitas. Cierto que Jesús, al curar a los leprosos, les mandaba presentarse ante los sacerdotes (Mc 1,40-44; Lc 17,12-19), mas esto no ha de interpretar­se como un reconocimiento del Templo y del sacerdo­cio; el hecho es que los sacerdotes ejercían funciones jurídicas respecto de los leprosos, entre otras la de ratificar oficialmente su curación y poner así fin a su destierro social.³⁸

 Por último, no debemos subestimar las amenazas de Jesús acerca de la inminente destrucción del Templo. El Nuevo Testamento nos las transmite de seis maneras. Esto confirma su historicidad, pero al propio tiempo nos deja en la incertidumbre sobre cuál pudo ser el texto primitivo (Mc 13,2; 14,58; 15,29; Mt 21,61; Act 6 14. Jn2,19).³⁹                                                                 

 Cuando Jesús anuncia que reedificará en tres días el Templo destruido, sólo puede referirse al fin absolu­to del Templo de Jerusalén y de todo templo terrenal; no meramente a la desaparición del Templo como edifi­cio, sino a la del culto mismo que en él se celebra, tal como Jesús lo conocía. Los hombres no necesitan ya esa clase de Templo. Jesús pondrá en su lugar otro «no hecho por manos humanas» (Mc 14,58), otro esencial­mente distinto. Los Evangelios hacen gran hincapié en este aspecto, típico de Juan, no sin alguna alusión al cul­to cristiano y la eucaristía: «Pero él hablaba del Templo de su cuerpo» (Jn 2,21). Aunque al cuarto evangelista le era ciertamente familiar la idea de la comunidad como templo de Dios (cf. infra), aquí es clara la referencia al Cuerpo de Jesús como verdadero templo. «En lugar del culto del Templo judío, surge el culto en el que el Crucificado y Resucitado ocupa un puesto enteramen­te central, el puesto que antes correspondía al Templo en la práctica religiosa de los judíos».⁴¹

Jesús subraya todavía esa idea con su comportamiento ante los símbolos que le llevan a arrojar del Templo a los mercaderes. Los cuatro pasajes evangélicos relativos a este episodio (Mc 11,15-17; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48; Jn 2,12-17) tienen un rasgo en común: la expulsión de los vendedores de animales ⁴² y la actitud hostil de Jesús para con los cambistas. Es evidente que sólo puede tratarse  aquí de los sacrificios ofrecidos en el Templo.⁴³ La conducta de Jesús va más allá de una mera voluntad de acabar con ciertos abusos, como suele pretenderse bastante a menudo. Cuando expulsa del Templo a compradores y vendedores y vuelca las mesas de los cambistas arremetiendo contra lo que se consideraba necesario para el ritual de los sacrificios, imposibilita todo el cul­to tradicional y, por el hecho mismo, lo declara termi­nado.⁴⁴

      Tal es la interpretación de más de un exegeta. Eduard Schweizer, por ejemplo, observa a propósito de la ver­sión de san Lucas: «El Templo es así depurado de lo más indispensable, por lo que el campo queda libre para la predicación diaria de Jesús». El culto, pues, viene a ser sustituido por la doctrina de Jesús, «que da aquí un nue­vo sentido al Templo y muy pronto acabará con él».⁴⁵ En cuanto a la prohibición de «transportar cosas por el Templo» (Mc 11,16), Meinrad Limbeck comenta: «Jesús hizo frente a quienes pretendían impresionar y entusias­mar al pueblo con el esplendor del culto. "El, en cam­bio, los instruía" (v. 17) [...] En vez del culto, en el que los fieles eran espectadores de lo que hacían los sacer­dotes, Jesús introdujo la enseñanza, su enseñanza». Con ello echaba por tierra, según el pensamiento judío de aquel entonces, no sólo las bases del culto, sino las de la existencia misma del pueblo. Debe tenerse en cuenta «que el culto del Templo era para Israel un verdadero don del cielo, con el que Dios quería salvar a su pueblo de las con­secuencias de sus pecados y delitos». «Cuando Jesús comenzó a expulsar del templo a mercaderes y compra­dores, volcando también las mesas de los cambistas y de los vendedores de palomas, se declaró en guerra contra lo único que podía garantizar la continuidad del pueblo de Dios».⁴⁶

Es claro que, ante ese proceder de Jesús, los sacerdotes del Templo se convertirían en sus más encarnizados enemigos. Así, en los relatos evangélicos de la Pasión aparecen invariablemente en primera línea como adversarios del Maestro los sumos sacerdotes, verdaderos organizadores de su arresto, su entrega a los romanos y su eje­cución. Los sumos sacerdotes y los escribas «andaban buscando cómo arrestarlo con astucia y darle muerte» (Mc 14,1 y par.). Judas Iscariote va a ver a los sumos sacer­dotes con la intención de traicionar a Jesús (Mc 14,10 y par.). El mismo Judas, para prenderlo, acude al Huerto de los Olivos con un tropel de gente dependiente «de los sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos» (Mc 14,43 y par.). Uno de los discípulos de Jesús hiere con su espada «al siervo del Sumo Sacerdote» (Mc 14,47 y par.). Conducen luego a Jesús a casa del Sumo Sacerdote (Mc 14,53 y par.). Éste provoca la sentencia del Sanedrín, haciendo declarar a Jesús reo de muerte (Mc 14,63 s. y par.). Pedro niega a Jesús ante una criada del Sumo Sacerdote (Mc 14,66 ss. y par.). Los sumos sacerdotes, y con ellos todo el Sanedrín, ponen a Jesús en manos de Pilato (Mc 15,1 y par.) y le acusan de muchas cosas (Mc 15,3 y par.), soliviantando después al pueblo para que exija su crucifixión (Mc 15,11 y par.). Los sumos sacerdotes se mofan del Crucificado (Mc 15,31 y par.). Según e1 Evangelio de san Mateo, son también los sumos sacerdotes quienes se dirigen a Pilato para pedirle que ponga mas guardia ante el sepulcro (Mt 27,62-65) y sobornan mas tarde a los soldados para que digan que los discípulos de Jesús han robado su cadáver (Mt 28,11-15).

Así pues, conforme a la opinión común, los sacerdotes del Templo fueron los responsables de la muerte de Jesús y, puesto que pertenecían al partido de los saduceos, a éstos y no a los fariseos hay que achacarles la ejecución de Jesús en la cruz. ⁴⁷

Los evangelios no dicen si Jesús participó o no en la liturgia del Templo. Consideran importante, en cambio, que Jesús acudiera a la sinagoga y tomara parte activa en aquel culto sencillo y puro (Lc 4,16 ss.). En Babilonia, durante el destierro, sin el Templo, constituyó un suceso verdaderamente revolucionario la espontánea aparición de una nueva forma de culto sin sacrificios, que sólo cons­taba de oración e instrucción religiosa. Quedó así pre­parado el judaísmo para un tiempo ulterior en el que, sin inmolaciones ni Templo, habría de darse a Dios un culto de alabanza y acción de gracias, de enseñanzas y cánticos. Incluso cuando, después del destierro, se reconstruyó el Templo y volvió a celebrarse el antiguo culto de ofren­das y sacrificios, ya no ocupaba exclusivamente el terre­no. El culto de la sinagoga respondía muchísimo mejor a las necesidades de los judíos en general y, más toda­vía, a las de los que vivían en la diáspora. En tiempos de Jesús, toda comunidad judía algo numerosa poseía su sinagoga, y esto no sólo en Palestina, sino en la totalidad del ámbito mediterráneo.

El culto de la sinagoga «fue el primero que, prescin­diendo ya de sacrificios, podía tenerse por un culto sali­do del corazón ('abodah shel balleb). Liberado de lo exte­rior y superficial, de lugares y sacerdotes especialmente consagrados, de accesorios y adornos llamativos, era un culto puramente espiritual, pues para su celebración sólo se requería la voluntad de un grupo relativamente peque­ño de fieles, lo que sin duda facilitó su difusión por todo el mundo. Fue también el primer culto que podía tener lugar con gran regularidad, no sólo los sábados y fiestas, sino cualquier día del año. Por eso impregnó la vida entera de un hondo sentimiento religioso, tanto más duradero cuanto que, gracias a la práctica comunitaria, la oración cotidiana y los oficios matutino y vespertino llegarían muy pronto a convertirse en costumbre individual, aún cuando el creyente se encontrara fuera de la comunidad». ⁴⁸

Si esa visión retrospectiva de un especialista competente es justa, hemos de admitir que el culto de la sinagoga correspondía exactamente a las intenciones de Jesús. No es de extrañar, por tanto, que la sinagoga fuera su lugar favorito de predicación. Enseñó en Nazaret, su pueblo natal (Lc 4,15), en Cafarnaúm (Mc 1,21) y generalmente en las sinagogas de las localidades por donde pasaba (Mt 4,23; 9,15 y par.). Como lo que le interesa­ba era exclusivamente la enseñanza, hizo del Templo su propia escuela para instruir al pueblo, arrojando de él a quienes lo habían transformado en matadero. La tradi­ción evangélica atestigua una y otra vez aquella actividad docente de Jesús en el Templo: «Todos los días estaba enseñando en el Templo» (Mc 19,47), «Jesús subió al Templo y se puso a enseñar» (Jn 7,14; cf. 7,28; 8,20), etcétera. A los que vienen a arrestarlo les dice: «Día tras día estaba yo entre vosotros enseñando en el Templo» (Mc 14,49), y cuando el Sumo Sacerdote le pregunta por su doctrina, Jesús le responde: «Yo siempre he enseña­do en la sinagoga y en el Templo» (Jn 18,20). Difícil­mente hubiera podido Jesús manifestar con mayor cla­ridad su desinterés por el culto basado en los sacrificios e inequívoca preferencia por el que iría a sustituirlo: el anuncio de la Palabra.

      La conversación de Jesús con la samaritana (Jn 4) es un instructivo ejemplo de su nuevo concepto del culto. Jesús lo define para su interlocutora como «adoración en espíritu y en verdad» (4,23 s.), sin vínculo alguno ni con la sagrada montaña de los judíos ni con el monte Garizim, lugar sagrado de los samaritanos. Sólo cuenta la Palabra, que Juan identifica con la persona de Jesús (Jn 1,14). En todo el cuarto Evangelio, constituye una tarea primordial para su autor establecer la relación entre el culto practicado en el cristianismo primitivo y la vida histórica de Jesús.⁴⁹ Éste deseaba ya un culto como el que la comunidad celebraría en tiempos del evangelista. En ningún caso, pues, el nuevo culto puede considerarse como con­tinuación del culto sacerdotal del Templo.⁵⁰

Resultan aquí especialmente significativas las palabras de Jesús sobre el vino y los odres: «Nadie echa vino nue­vo en odres viejos; de lo contrario el vino reventaría los odres, y el vino y los odres se perderían. El vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos» (Mc 2,22 y par.). Jesús pone así en guardia contra la interpretación de su doc­trina y obras como simple mejoramiento de la religión judía tradicional. En suma, lo nuevo no puede integrar­se en lo viejo.⁵¹

Por eso también declara Jesús nula y sin valor la dog­mática distinción entre puro e impuro, que sigue toda­vía hoy presente en el pensamiento judío, aunque no deja de inquietar a muchos. Nada de lo que entra en el hom­bre es impuro, sino únicamente lo que sale del corazón del hombre (cf. Mc 7,15).⁵² Jesús traza así el límite entre lo sacro y lo profano. Lo que le interesa es el corazón, el sentir profundo. En esto su doctrina se asemeja a la de otras grandes religiones, por ejemplo el budismo, para las cuales el corazón del hombre es la base de todo com­portamiento religioso.

A buen seguro, aún viene aquí a añadirse un factor que no debemos pasar por alto: la espera de algo inminente. Ésta no puede disociarse de la actitud de Jesús hacia el Templo y sus ceremonias. Jesús espera, para dentro de poco, el advenimiento glorioso del Reino de Dios: “En verdad os digo, algunos de los que están aquí no experimentarán la muerte hasta que vean venir con poder Reino de Dios» (Mc 9,1). Esta sentencia ha de atribuírse a Jesús mismo, ya que cuarenta años después de su muerte, con la predicción incumplida, no pudo haberla originado la comunidad cristiana. Ahora bien, si Jesús estaba convencido de la inminencia del fin de los tiempos, no podía haber imaginado y menos aún proyectado para su Iglesia la estructura y el orden cultual que cono­cemos, como tampoco una jerarquía.

Cierto que hasta en la mente de los seguidores de Jesús se insinuó muy pronto, por influjo de la religión judaica, la idea de una comunidad jerarquizada. Bien lo percibe Mateo cuando advierte a sus propios fieles: «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar "rabbí", por­que uno solo es vuestro Maestro y todos vosotros sois hermanos» (Mt 23,8). La comunidad de los discípulos de Jesús sólo podrá perdurar «si, yendo hasta las últimas consecuencias, se opone en su vida misma a toda estruc­tura que haga olvidar que sólo Cristo es su Maestro y sólo Dios es su Padre».⁵³

También para Pablo los antiguos sacrificios han per­dido su función en el «Templo» de Jesús. El Apóstol ve en la cruz de Cristo el monumento y sacrificio expiatorio erigido entre el cielo y la tierra (Rom 3,25).⁵⁴ Si tenemos además en cuenta que Pablo, según la opinión general, se inspira aquí en una más antigua tradición palestina rela­cionada tanto con la muerte de Jesús como con la Cena,⁵⁵ brilla todavía con más luz el carácter enteramente nuevo del culto cristiano en comparación con el del Templo.

De hecho, Pablo espera de los cristianos una ofrenda del todo diferente: «Os exhorto [...] a que ofrezcáis vuestro cuerpo como víctima viva, santa y agradable a Dios. Tal será vuestro culto espiritual» (logiké latreia, Rom 12,1). Tal vez pudiéramos hasta atrevernos a traducir logiké latreia  por "culto a la Palabra". En todo caso, es evidente e1 énfasis de Pablo en el contraste entre el culto cristiano y el judío. Los cristianos deben ofrecer su cuerpo (no el de animales) como víctima viva (en lugar de anima­les muertos). El auténtico culto es ofrenda del cuerpo y de la vida.

El significado de logiké latreia suele interpretarse a partir del pasaje paralelo  de  1 Pe 2,5, que habla de pneumatikái thusíai, es decir, sacrificios “espirituales” y  piedras vivas para una casa espiritual. Cristo entrega su cuer­po (¡no su alma!).

Pablo, sin embargo, va más lejos. El culto es para él no sólo entrega del cuerpo, sino sobre todo proclamación del Evangelio. Con gran insistencia se refiere el Apóstol al culto del Evangelio que él practica. En Rom 1,9 decla­ra que da culto al Evangelio «en su [propio] espíritu». Esto no significa que Pablo se tenga por sacerdote de ese anuncio del Evangelio, sino que esta proclamación reem­plaza el culto del Templo. Pablo emplea aquí la palabra latreuo, que en la versión griega del Antiguo Testamento (los Setenta) y en el Nuevo sirve para designar el culto del Templo judío y contraponerlo al Evangelio.

Aún más importante es, en este contexto, Rom 15,16, donde Pablo dice de sí mismo que ejerce como ministro de Cristo Jesús (leitourgós Khristoü lesoú) «una función sacerdotal en servicio del Evangelio, para que la oblación de los gentiles sea agradable a Dios». Con esto vuelve por completo del revés toda la terminología cultual de los judíos: el oficio sacerdotal consiste en anunciar el Evangelio. La ofrenda son los pueblos (los «gentiles») ganados para el Evangelio.⁵⁶

4. EL CULTO DIVINO EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
5. El ágape con el Señor resucitado

Desde el principio, pues, el culto cristiano se distanció fundamentalmente del judío. Verdad es que, según los Hechos de los Apóstoles, la primera comunidad cristia­na de Jerusalén, de lengua aramea, siguió apegada a las formas tradicionales de la religiosidad judía, sobre todo desde que Santiago, el hermano del Señor, asumió por sí solo su dirección. «Se aferraban al Templo» —aunque, como en el caso de Jesús, no se dice si participaban o no en su culto—, observaban las leyes judías sobre el ayuno y practicaban la circuncisión.⁵⁷ Luego también, natu­ralmente, celebraban en privado la «fracción del pan». La oposición contra los ritos del Templo les vino de los «helenistas», es decir, los judíos de lengua griega conver­tidos al cristianismo. A su enérgico portavoz, Esteban, los de la sinagoga de Jerusalén le echan en cara sus cons­tantes ataques contra el Templo y la Ley (Act 6,13 s.). Mas fueron los helenistas, no cabe duda, quienes en defi­nitiva dieron el golpe de gracia a la estrechez mental de los judeocristianos arameos. A los helenistas, por tanto, hemos de agradecer que la religión de Jesús llegara a ser una religión universal, sin sacrificios ni circuncisión ni prescripciones relativas a los alimentos.

Así, los cultos cristiano y judío eran tan distintos uno de otro como el día y la noche. El culto cristiano se cele­braba en un lugar no sagrado, sino profano, y en ningu­na parte se habla de sacerdotes ni sacrificios. Aun cuan­do algunos sacerdotes del Templo llegaran a sumarse a los seguidores de Jesús, como es probable, no consta que lo hicieran como tales. Podría objetarse que existía ya, implantada, una nueva forma de culto judío sin Templo ni sacrificios: el culto sencillo de la sinagoga. No obstante, el primitivo culto cristiano seguía siendo básicamente distinto, puesto que en él desempeñaba un papel decisivo el ágape eucarístico, desconocido en la sinago­ga Aquellas «cenas» fraternales se designaban con el tér­mino específico de «fracción del pan», que no aparece en los textos griegos de carácter profano, salvo en los que hablan de las costumbres judías. Los evangelios emplean esa expresión para referirse a un gesto típico de Jesús, en los relatos sobre la multiplicación de los panes (Mc 6,41; 8,6, ya con cierto sabor litúrgico), en los de la Última Cena (Mc 14,22: «Tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio»; así también en los pasajes paralelos de los demás Evangelios y al narrar el episodio en que Jesús cena con los discípulos de Emaús (Lc 24,30).

En sus reuniones eucarísticas, la comunidad primiti­va seguía obviamente la pauta establecida por Jesús en las comidas que compartió con sus discípulos después de la resurrección.⁵⁸ La presencia de Yahvé en el Templo que­da en adelante reemplazada por la de Jesús resucitado. Jesús es y sigue siendo el anfitrión que preside la Cena. Aquí hemos de tener en cuenta que, especialmente en la mentalidad oriental, el anfitrión no sólo obsequiaba a sus huéspedes con comida y bebida, sino sobre todo con su presencia, es decir, con el don de sí mismo.⁵⁹

Esta vinculación entre resurrección y «cena del Señor» cobra particular relieve en el discurso de Pedro en Yoppe: «A éste [Cristo], Dios lo resucitó al tercer día y le con­cedió la gracia de aparecerse, no a todo el pueblo, sino a los testigos señalados de antemano por Dios, a nosotros que comimos y bebimos con él después de su resurrección de entre los muertos» (Act 10,40s.). La joven comunidad va todavía al Templo para orar, es cierto, pero practica su culto eucarístico «en casa» (kat'oikon), y lo hace con «júbilo» (agallíasis, Act 2,46).⁶⁰

Lo muy ligadas que estaban aquellas celebraciones eucarísticas a la resurrección de Cristo queda igualmente subrayado por el día de la semana en que tenían lugar En los Hechos de los Apóstoles leemos, por un lado, que eran diarias (Act 2,46), pero por otro se nos dice que se llevaban a cabo con preferencia el primer día de la sema­na (Act 20,7; ICor 16,2), llamado también el «día del Señor» (Ap 1,10; Padres, apost., p. ej. Did 14, 1) Rompiendo voluntariamente con el judaísmo, «los pri­meros cristianos escogieron el primer día de la semana por ser el día en que Cristo había resucitado y en que se apareció a los discípulos reunidos en el cenáculo».⁶¹ Cada «día del Señor» era, pues, una Pascua para las pri­mitivas comunidades cristianas.

2. La eucaristía en la «Didakhé»

De aquellas reuniones eucarísticas dan por primera vez testimonio, aparte del Nuevo Testamento, la Didakhé o Doctrina de los Doce Apóstoles y el mártir san Justino. La Didakhé es un reglamento para las Iglesias, nacido de la práctica y orientado a la práctica. Fue redactado en grie­go y data del siglo II, aunque en él se advierte la huella de algunas tradiciones judeocristianas muy arcaicas. Al parecer tuvo su origen en el territorio sirio-palestino.

De las cuatro partes (o «temas») de que consta dicho escrito, nos interesa aquí la segunda (7,1-10,7), y en ella también las aclaraciones adicionales sobre el ágape comu­nitario (9,1-10,7). Éstas constituyen el formulario más antiguo que conocemos acerca de la celebración cristiana de la «cena del Señor»; de ahí su importancia fundamental para la historia de la eucaristía.⁶² Una limitación de ese reglamento estriba, como hay que reconocerlo, en su ccarácter local, ya que solo era válido para un grupo determinado de comunidades.

Otra dificultad para comprenderlo bien es que no presenta todos los detalles del ágape, sino únicamente ciertas plegarias que no son parte integrante de la celebra­ción propiamente dicha. Se trata aquí de una oración para antes y otra para después de la cena eucarística, ambas fuertemente marcadas por el sello del judaísmo. Es éste también el primer texto antiguo donde topamos con la palabra «eucaristía» (eukharistía) para designar el culto cristiano.

He aquí la oración recitada antes de la eucaristía:⁶³

(9,1) En lo tocante a la eucaristía, daréis gracias de esta manera:

(2) Primero, sobre la copa:⁶⁴

Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, que nos has revelado por medio de Jesús, tu siervo. Gloria a ti por los siglos.

(3) Luego, sobre el pan:

Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y el conocimiento

que nos has revelado por medio de Jesús,

tu siervo.

Gloria a ti por los siglos.

(4) Así como este pan,

antes disperso por las montañas,

fue recogido para ser uno solo,

así llegue también tu Iglesia a recogerse

desde los confines de la tierra

en tu Reino.

Pues tuyos son la gloria y el poder

por Jesucristo en los siglos.

(5) Nadie coma ni beba de vuestra Eucaristía, sino los bautizados en nombre del Señor. Porque de esto dijo también el Señor: «No deis lo santo a los perros».

La instrucción para la acción de gracias después de la eucaristía reza así:

(10,1)  Cuando estéis ya saciados, daréis gracias de esta manera:

(2)   Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre,

que has hecho habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos has revelado por medio de Cristo Jesús, tu siervo. Gloria a ti por los siglos.

(3)   Tú, Señor todopoderoso,

creaste todas las cosas por tu nombre.

Diste a los hombres comida y bebida

para su disfrute,

a fin de que te den gracias.

Pero a nosotros nos has favorecido

con una comida y bebida espirituales

y con la vida eterna,

por medio de Jesús, tu siervo.

(4) Por todo te damos gracias, porque eres poderoso. Gloría a ti por los siglos.

(5) Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu amor; reúnela desde los cuatro vientos en tu Reino, que le tienes preparado. Pues tuyos son el poder y la gloria, por los siglos.

(6)   Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna al Dios de David. Si alguien es santo, acerqúese; si no lo es, haga penitencia. Maranathá. Amén.

¿En qué consistía exactamente esa comida encuadrada por las dos plegarias que acabamos de reproducir? Sin ningún género de duda, era una comida en toda regla, donde uno podía «saciarse». En tal caso cuesta trabajo ver en ella una «cena eucarística», es decir, ligada a la ins­titución de la eucaristía por Jesús o relacionada con su cuerpo, su sangre y su muerte.⁶⁵ Por otra parte, la frase que figura al final de la acción de gracias, «Si alguien es santo, acérquese» (10,6), no puede interpretarse de otra manera que como invitación al ágape eucarístico.⁶⁶

No hay que excluir, por tanto, que dicha comida nor­mal en la que se recitaban ambas oraciones fuese al mismo tiempo la «cena» eucarística.⁶⁷ Aun cuando en la primera oración se utilice ya el término eukharistía (9,1.5) no significa esto que designara forzosamente —en el sentido general que hoy tiene en la Iglesia— el ágape en totalidad. Sea cual fuere la postura adoptada ante el uso de esa palabra, continúa siendo un enigma el absoluto silencio observado en torno al banquete eucarístico. ¿De qué se hablaba allí?, ¿cómo se desarrollaba?, ¿quién 1₀ presidía? «En este punto, pues, nos enfrentamos con un problema que aún queda por resolver».⁶⁸ Lo único que sabemos de cierto es que el culto descrito en la Didakhé consistía esencialmente en una comida organizada por la comunidad. Ignoramos si alguien la presidía o no.

Por último, merece también atención este otro pasa­je (Did 14,1): «Cuando os reunáis el día del Señor, par­tid el pan y dad gracias después de confesar vuestras fal­tas, para que vuestro sacrificio sea puro». De aquí se ha deducido que la Didakhé entiende la eucaristía como sacrificio. El contexto de la exhortación, sin embargo, parece indicar que el tema principal en este caso no es la eucaristía, sino la confesión de las propias culpas y la reconciliación. La frase «para que vuestro sacrificio sea puro» presupone que uno ha confesado ya sus faltas y hay que relacionarla con las oraciones que entonces mis­mo se recitan: éstas deben ser un sacrificio puro,⁶⁹ sacri­ficio que se entiende aquí, naturalmente, en sentido espi­ritual.

Es de notar, como antes decíamos, que en toda esa celebración no aparece ningún «ministro del culto» (lei-tourgós). Más lógico sería, en cambio, buscar a tales minis­tros entre los «profetas» y «doctores» (itinerantes o ya radicados en la comunidad). Además, se pide a los miem­bros de la comunidad que completen su plantilla de diri­gentes (al parecer en constante disminución) eligiéndose nuevos obispos (epískopoi = «supervisores comunitarios”) y diáconos, a quienes deberán respetar como a los profetas y maestros: «Elegíos obispos y diáconos dignos del Señor, hombres afables, desinteresados, sinceros y bien acreditados; porque ellos también desempeñan entre vosotros el oficio de los profetas y doctores» (Did l5,1).

Eso nos da a entender que, al principio, los «obispos» y diáconos tenían dificultades para verse reconocidos en un plano de igualdad con los profetas y doctores. Eran sedentarios, formando parte integrante de la comunidad, y, a diferencia de los profetas y doctores, debían ganar­se el propio sustento trabajando en cosas profanas. Sus funciones religiosas «no nos autorizan a establecer una contraposición entre "ministros del culto" y "seglares"».⁷⁰ La verdadera responsable y la que tomaba las decisiones seguía siendo la comunidad. «La Didakhé no conoce nin­guna jerarquía constituida ni están todavía instituciona­lizados en instancias los puestos de dirección; la instan­cia suprema en la comunidad es la comunidad misma.»⁷¹

3. El culto según san Justino

Nos encontramos ya con una situación distinta a media­dos del siglo II, tal como la describe el apologista y már­tir Justino. Éste era oriundo de la ciudad romano-pales­tina Flavia Neápolis.⁷² Ejerciendo como «filósofo», llegó a persuadirse de que el cristianismo representaba la úni­ca filosofía segura y provechosa, lo cual le llevó a dirigir al emperador de Roma, al estilo de los filósofos de aquel entonces, una Apología™ para defender la fe cristiana con­tra las acusaciones de los paganos y a explicarse con el judaísmo en su Diálogo con Trifón. En la Apología hace Justino una doble presentación de la eucaristía: primero habla de la que seguía a la celebración del bautismo (cap. 65) y más adelante de la que tenía lugar los domingos (cap. 67). He aquí la descripción de esta última:

El día llamado del sol, se reúnen en un mismo lugar todos los que viven en las ciudades o en el campo allí se leen los comentarios de los apóstoles y los escrito de los profetas, según el tiempo disponible. Cuando el lector ha terminado, el que preside pronuncia unas palabras exhortando y animando a la imitación de esos excel­sos ejemplos.

Después nos levantamos todos para rezar juntos en voz alta. [...] Cuando hemos acabado de orar, se traen pan, vino y agua, y el que preside eleva oraciones y accio­nes de gracias, tantas como puede, y el pueblo respon­de con la aclamación «Amén». A continuación se dis­tribuyen los dones eucarísticos haciéndole a cada uno partícipe de ellos, y se envía también su parte a los ausen­tes por medio de los diáconos. Los ricos que quieren dar, dan cada cual según su voluntad, y lo recogido se pone a disposición del que preside; éste socorre luego a los huér­fanos y a las viudas, a los desamparados por enferme­dad u otra causa, a los presos y a los forasteros que están de paso; en suma, se ocupa de cuantos padecen necesi­dad.

Un «presidente» (proestós) dirige, pues, toda la celebra­ción, y él es también quien pronuncia la exhortación pre­via a la eucaristía. Nada se dice de una «institución» sagra­da.⁷⁴ Tras las largas plegarias y acciones de gracias, se procede a la distribución de los «dones eucarísticos» (ton eukharistethenton), que los diáconos llevan también a los ausentes.

 Justino, pues, no  deja que subsista duda alguna sobre la naturaleza de los «dones eucarísticos»: éstos son el cuerpo y la sangre del Señor (sarx y 'aima). La eucaristía es para él conmemoración de la muerte del Señor. Ahora bien, puesto que en ella ve al propio tiempo la oblación pura ofrecida en todas partes, según lo vaticinado por el profeta Malaquias (1,10-12),⁷⁵ la eucaristía se convierte así inevitablemente en sacrificio. Aún nos ocuparemos de este tema, de importancia básica en la evolución de la ideología relativa al sacerdocio.

4 la carta «antisacerdotal» a los Hebreos

Antes, sin embargo, permítasenos volver a los últimos años del siglo I. El culto cristiano se caracterizaba entonces, como ya hemos dicho, por el anuncio de la Palabra y el don de la vida, en lugar de los sacrificios y el sacerdocio, pero sobre todo por la cena eucarística, en la propia casa o en comunidad, con el Señor resucitado. No puede menos de extrañar que, hacia finales de aquel siglo, un escrito neo-testamentario, la carta a los Hebreos, parezca conocer sólo el primer aspecto y no el segundo. De todos los textos del Nuevo Testamento, ningún otro es tan decidido en su repulsa de cualquier sacerdocio que no sea el de Cristo.

La carta va dirigida a una comunidad judeocristiana que sufría persecuciones por su fe y cuyos miembros sen­tían probablemente cierta nostalgia del judaísmo y del Templo, con su culto. Por eso el autor contrapone al anti­guo orden el nuevo, instaurado por Jesús. La Antigua Alianza ha quedado sustituida por la Nueva. Esto se apli­ca en especial al sacerdocio. El efímero sacerdocio del Antiguo Testamento ha sido reemplazado por el sacer­docio único de Jesús. Cristo ha entrado como Sumo Sacerdote «en un tabernáculo más grande y perfecto, no de hechura humana» (9,11), para encabezar la procesión  litúrgica de los que creen en él y llevarlos «al monte Sión,  a la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celeste [...], y a la  reunión solemne y asamblea de los primogénitos» (12,22 ss.), haciendo así del antiguo culto sólo un símbolo (9,9; 10,1 s.). Jesús ha rematado su obra con el don de sí mismo. Esto significa que en adelante no podrá ya haber ningún otro sacrificio ni, por consiguiente, ningún otro sacerdocio (7,27; 9,12; 10,11-18).⁷⁶

En vista de una noción tan «antisacerdotal» del cul­to, ¿deberá causarnos asombro el encontrar en la carta a los Hebreos una dirección comunitaria también del todo «antisacerdotal»? Los dirigentes de la comunidad son aquí designados, como lo serán más tarde en los escri­tos de Justino, por el término profano de «guías» o «jefes» ('egoumenoi). Los nombra la comunidad para que la diri­jan colegialmente, sin ninguna cúspide monárquica, y ocupen en ella «un alto puesto de autoridad».⁷⁷ Están encargados de anunciar la palabra de Dios (13,7) y, como pastores de almas, les incumbe la responsabilidad de la salvación de los fieles (13,17). Por su vida ejemplar y sobre todo por su fe, son para la comunidad modelos dig­nos de imitación (13,7). No se les asigna, en cambio, nin­guna función cultual.⁷⁸ El culto consiste en la akoé tou logou, es decir, la "escucha de la palabra" (2,1; 3,7.15; 4,2.7; 5,11). Nada se dice de la eucaristía. Ésta, para el autor de la carta a los Hebreos, ni tiene un «sentido de confirmación en la fe» ni se ve como sustitución de los sacrificios rituales.⁷'

¿Qué ocurrió, pues, para que una Iglesia tan «anti­sacerdotal» llegara a transformarse en Iglesia clerical? A ello contribuyeron en gran medida una serie de facto­res que nada tenían que ver con los evangelios.

Notas

1. Merece con todo citarse su encíclica Humani generis (15 de junio de 1917) sobre la importancia de la predicación.

2. Además de estos cinco escritos, es digno de atención el documento del II Sínodo ordinario de los obispos (1971) sobre la función del sacerdote. Las nociones tradicionales se apoyan en los textos del Concilio, sin profundización ulte­rior: la comunidad cristiana no puede desempeñar plenamente su misión sin el ministerio sacerdotal (8, 2). Éste es esen­cialmente, y no sólo en grado, distinto del sacerdocio común de los fieles (12, 15). Sólo el sacerdote puede, en nombre de Cristo,  presidir y celebrar válidamente la eucaristía (12, 7). Como documento normativo más reciente, podemos también mencionar el Directorio para el ministerio y la vida de los sacer­dotes, publicado en 1994 por la Congregación romana del clero. Entre los escritos del magisterio episcopal figuran: la carta de los obispos de lengua alemana (así reza el título; en el texto hablan «los obispos alemanes») sobre el sacerdocio, publi­cada en 1970, y la del 24 de septiembre de 1992, de los obis­pos de Alemania, sobre el ministerio sacerdotal. Esta última tiene un carácter práctico-pastoral: ¿Quiénes somos como sacerdotes? ¿Cómo llevar hoy una vida sacerdotal? El docu­mento de 1970, más importante, se distancia del cliché «euca­ristía = ordenación sacerdotal» y reconoce la compleja evo­lución histórica del sacerdocio en la Iglesia. Esta carta, sin embargo, suscitó reacciones muy diversas entre los biblistas: v. Kertelge, 21-26, «un esfuerzo teológico que ha de tomar­se en serio» (21); Pesch, 12-18, concede que en el escrito «se han visto y explicado ejemplarmente algunas cosas» (12), pero critica el empeño con que a pesar de todo «se defienden las estructuras existentes y las doctrinas tradicionales» (14). «La carta sigue ignorando por completo las posibilidades pre­sentes y futuras de desarrollo en lo que toca a la dirección de las comunidades cristianas» (14).

3. Por ejemplo, en Ad catholici sacerdotii. De «apóstoles» sólo es cuestión en Lc 22, 14; en los demás relatos evangélicos de la Ultima Cena se habla alternativamente de los discípulos (Mc 14, 12.32; Mt 14, 17; Jn 14), los «Doce» (Mc 14, 17) y los «doce discípulos» (Mt 14, 20). Ahora bien, la encíclica pon­tificia no tiene en cuenta la clara distinción que la exégesis actual ve entre los «Doce», los «apóstoles» y los «discípulos». En ella únicamente se mencionan los «apóstoles», sea cual fue­re el significado que pueda darse a esta palabra.

4. Rohrbasser, 17.

5. Así en el del Jueves Santo de 1996: en la Última Cena, «Cristo reveló a los apóstoles que estaban llamados a ser sacer­dotes como él y en él [...]. Al confiar a los apóstoles la memo­ria de su sacrificio, Cristo les hizo también partícipes de su propio sacerdocio [...]. De los apóstoles, pues, hemos recibido en herencia el ministerio sacerdotal». La primera de esas cartas del Jueves Santo, fechada el 8 de abril de 1979, un año después de la subida de Juan Pablo II al solio pontificio, tuvo una extraordinaria resonancia, tanto positiva como negativa,  entre otras cosas por su insistencia en la obligación del celibato para los sacerdotes (cf. Denzler, 197-217, y aquí el texto  mismo del escrito papal). La frase de san Agustín «Para vosotros soy obispo, con vosotros soy Cristo», que sirve de introducción al texto cambiada por «Para vosotros soy obispo, con vosotros soy sacerdote», presenta al sacerdote, a limine, corno plenitud del cristiano. El documento, de por sí breve, subra­ya hasta cuatro veces que el sacerdocio sacramental es no sólo en grado, sino en esencia distinto del sacerdocio común de los fieles, para destacar en lo posible la figura del sacerdote y ele­varla por encima de los miembros ordinarios de la Iglesia. El sacerdocio sacramental es «jerárquico», dicho de otra manera, está «ligado a la potestad para instruir y guiar al pueblo de Dios». El celibato obligatorio tiene su fundamento en la «doc­trina apostólica». Con el paso de los años ha venido dismi­nuyendo el interés por esas cartas del Jueves Santo, en vista de sus inevitables repeticiones.

6. Si Pablo hubiera presidido la eucaristía en sus comuni­dades, ¿quién le habría facultado para hacerlo? No, ciertamente, «Santiago, Cefas y Juan, considerados "como columnas"» (Gal 2,9). Y si la potestad para celebrar la eucaristía se le hubiera conferido como quien dice automáticamente con la aparición del Resucitado (I Cor 9,1; 15,8), ¿de qué otra manera Santiago, el hermano del Señor, que no formaba parte de los «Doce», habría podido llegar a ser el jefe de la comunidad de Jerusalén, con plenos poderes en ella (Act 12,17; 15,13; Gal 1,19; 2,12? ¿No debería entonces aplicarse esto mismo a todos los que habían visto al Resucitado y por tanto también a María Magdalena (Jn 20, 11-18) y a los «más de quinientos herma­nos» (ICor 15,6), entre los cuales figuraban seguramente algu­nas «hermanas»? Ya esto bastaría para tener por una construc­ción dogmática ajena a la realidad el aserto según el cual «sólo sacerdotes ordenados pueden pronunciar válidamente las palabras que hacen presente la oblación eucarística del cuerpo  y sangre de Cristo» (Michael Schmaus, Der Glaube der Kirche  V/3, St. Ottilien ²1982, 232 s.).

7 Pío XII, Mentí nostrae. J. Ernst, Das Evangelium nach jakas> Ratisbona 1977, 330 s.: «A propósito de la relación  entre el envío de los Doce (Lc 9, 1-16) y el de los setenta y dos discípulos (Lc 10, 1-20), es preciso examinar a fondo el texto evangélico desde el punto de vista histórico. En el primer caso, Lucas alude a Israel, representado por las Doce Tribus, y en el segundo, al mundo entero que, según Gen 10 (LXX), llegó a su plenitud en los setenta y dos pueblos o naciones. El doble relato se debe, pues, al pensamiento de la misión entre los paga­nos. Sus antecedentes históricos han de verse en el envío de un gran número de discípulos, mencionados por Lucas como dos grupos representativos, el de los setenta y dos y el de los Doce».

8. Directorio, n° 16.
9. Directorio, n° 51. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1954: «Es evidente que no se confieren ahí especia­les facultades apostólicas, sino que la comunidad como tal es revestida de esos poderes». R. Schnackenburg, Das Johannes-evangelium 3, 1975: «En el sentido del Evangelio, no puede defenderse una restricción a los "once apóstoles" [...]. Una potestad limitada a los discípulos presentes o a los futuros ministros es ajena a la mente del evangelista; como hasta aquí, los discípulos representan la comunidad, y en 1 Jn no se hace mención de tales ministros en la vida práctica de la Iglesia». M. Hasitschka, Befreiung von Sünde nach dem Johannes-evangelium, Innsbruck 1989, 402-422, demuestra eficaz y con­vincentemente lo mucho que se opone al espíritu del Evangelio el limitar a cualesquiera «ministros» la facultad de «perdonar o retener pecados».

10. Citado por Juan XXIII, Sacerdotü nostri primordia de un discurso de su predecesor Pío XII, fallecido antes de poder pronunciarlo. Cf. también Pío XI, Ad catholici sacerdotü: «[El sacerdote] debe vivir como un segundo Cristo».

11 . Pío XI, Ad catholici sacerdotii.

12. Pío XI, ibid.; carta de Juan Pablo II a todos los sacer dotes de la Iglesia, Jueves Santo de 1990, n° 1. Sobre el « carácter indeleble», v. p. 111.

13. Pío XI, Ad catholici sacerdotii.

4. Ibid.
5. Directorio, n° 19.

16. Stockums, 2 s.

7. Ibid., 6.
8. 18. Ibid., 41.
9. Ibid., 64 ss.

20. G. Thurmair, Die ersten Gedichte -an die Freunde Dusseldorf 1938, 61. En el actual libro de cánticos y oraciones titulado Gotteslob se encuentran 25 textos de Thurmair.

21. B. Haring, Heute Priester sein. Eine kritische Ermutigun, Friburgo de Brisgovia  1966, 77.

2. Ibid., 47-49.
3. Ibid., 106s.

24. Walter Kasper, Der Leitungsdiest in der Gemeinde. Jornada de estudio de la Conferencia episcopal alemana en Reute,  23 de febrero de 1994, 21.

5. Ibid., 22. Véase la conclusión de la asamblea plenaria de otoño de la Conferencia episcopal austríaca, 8-10 de noviem­bre de 1994: sólo a un sacerdote ordenado puede el obispo confiarle la dirección de una comunidad (HK 48 [1994], 648).

26. Kasper, 22.

7. Ibid., 22.

28. Jeremías, 168 s.; B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlín 1965 (³1982), 122-125.

29. Jeremías, 224-234.

1. Ibid., 234-241.

31. «Es un orgullo para los hijos de Aarón hundirse en san­gre hasta los tobillos» (Pes 65b).

32. Klinzing, 167-213, aquí 167 s.

33. Gartner, 16-46, esp. 44-46.

34. M.Limbeck, 48-51.

5. Ibid., 48. Sobre lo que sigue, cf. Hahn, esp. 24 ss.

36. Limbeck, 48.

37. Cf. Th. Soding, 146: «No puede demostrarse que la dición mas antigua haya descrito una cena pascual de Jesús», sobre las mas recientes investigaciones al respecto, v. Bradshaw, Qrigins, 30-55.

38. Hahn, 25.

9. Ibid., 27.

40. No importa aquí que los «tres días» fueran o no expre­sión original de Jesús.

41. Cullmann, Urchristentum, 47 s. Sobre el tono litúrgi­co de todo el Evangelio de san Juan, cf. p. 63.

42. Chilton, 100.

43. No tiene aquí importancia que los fieles trajeran con­sigo los animales destinados al sacrificio o los compraran en cualquier otra parte.

44. Limbeck, ibid., 48; Th. Soding, «Die Tempelaktion Jesu», en TThZ 101 (1992), 36-64, aquí 46.

45- E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, Gotinga 1982, 200 s.

46. M. Limbeck, Markus-Evangelium, Stuttgart 1985, 164-168.

7. «Le prêtre en chef et le grand ptetre, qui étaient Saducéens, sont les responsables de la mort de Jesús» (J. Le Moyne, Les Sadducéens, París 1972, 404).

48.1. Elbogen, Derjüdische Gottesdienst in seiner geschicht-lichen Entwicklung, Frankfurt del Main ³1931; reimpresión: Hildesheim 1962.

49. Cullmann, Urchristentum, 33 s.

50. Cf. ibid., 54 s.

51. Hahn, 18.

52. «Quien niegue que la impureza entra en el hombre des­de exterior se opone a los principios de la Tora y de Moisés mismo. Se opone también a los principios de todo el antiguo culto con sus ofrendas y prácticas expiatorias» (E. Kasemann, citado por Hahn, 20).

53. M. Limbeck, Matthdus-Evangelium, Stuttgart 1986.

54. K.H. Schelkle, Meditationen über den Rdrnerb • Einsiedeln 1962, 61.

55. O. Michel, Der Bríef an die Römer, Gotinga ⁴196f. J. Blank, en P. Eicher, Neues Handbuch Theologischer Grundbegrife  IV, Munich 1991, 373.

56. Hahn, 35. A ello no se opone que ya el judaísmo conociera una espiritualización de la terminología tocante a los sacrificios (cf. p. 55) y que, en la oración y predicación, pudiera utilizarse la misma expresión, 'abodah, que para el servicio del altar (O. Michel, Der Bríef an die Römer [nota 55], sobre Rom 15,16).

57. Limbeck, 51 s.

58. Cullmann, Urchristentum, 14.

59. Cf., con amplios detalles, Soding, 157-163. La Iglesia cristiana -hasta nuestros días- se habría ahorrado no pocas disensiones de haber renunciado a discutir sobre el modo en que Jesús está presente en la Eucaristía. Si llegáramos a poner­nos de acuerdo en que lo importante es compartir simplemente con él la Cena, como lo hicieron sus discípulos, se acabaría toda controversia.

60. Cullmann, Urchristentum, 14.

61. Cullmann, ibid.; W. Rordorf, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum, Zurich 1962; id., La célébration de la Sainte Cene dans l'Eglise ancienne, Liturgie, 59-71.

62. Para lo que sigue, v. sobre todo Niederwimmer, 173-209.

63. Traducción directa del griego por J. López de Castro.

64. La bendición del cáliz antes de la del pan no corres­ponde a la costumbre observada «en los convites judíos ante mensam» (Niederwimmer, 181), donde la copa se bendecía después de la comida, y el pan antes, como se ve también en los textos de Lucas y Pablo sobre la Última Cena. El orden vino/pan se seguía sólo la víspera del sábado y de las fiestas (en la bendición llamada kiddush), lo que parece confirmarse por el hecho de que, para la comunidad judeocristiana, el «día del Señor» ocupara el lugar del sábado judío.

65. Según H.J. Vogt, ThQ 175 (1995), 194, el relato no tenía que ser necesariamente el de una «cena».

66. Rordorf, en Rordorf/Tuilier: Doctrine, 38-48; L'eucharistie des premien chrétiens = Liturgie, 187-208;Mahlgebete(en prensa); Niederwimmer, 173-180.

67. Tal es la opinión de Wengst: «La eucaristía es una comi­da ordinaria, y la comida ordinaria en la que se dicen esas ora­ciones es una eucaristía» (45).

68. Niederwimmer, 182.

69. Wengst, 53-57.

70. Wengst, 42.

71. Wengst, 36; cf. también von Campenhausen, Kirchliches Amt, 78-80.

72. Hoy Nabulus, la mayor ciudad árabe de Israel.

73. Suele hablarse de dos Apologías, pero ambas consti­tuían al principio una sola unidad.

74. Cierto que Justino, en el capítulo intermedio 66, aña­de a modo de justificante que la Eucaristía es verdaderamen­te el cuerpo y la sangre de Cristo, aunque sin referirse al rela­to de la Cena (¿o a su memoria?). «En realidad [...], con esas palabras parece que [Justino] transmite sin querer una fórmula litúrgica, probablemente de la Iglesia romana.» (O. Perler, «Logos und Eucharistie nach Justinus I. Apol. c. 66», en Sapientia et Caritas. Gesammelte Auftatze, Friburgo de Suiza 1990, 471-491; 477).

75. Munier, 135-141.

76. Cf. O. Michel, Der Bríefan dieHebraer, Gotinga⁷1975, esp. 43-50; P.-M. Beaude, DBS X, 1318-1334 («Sacerdoce, dans 1, épltre aux Hébreux»).

77. Grásser, 70 (también para lo que sigue).

78. Cf. H.-F. Weiss, Der Bríef an die Hebräer, Gotinga 1971, 712: «Así pues, en este nombramiento para un cargo, al principio profano y muy usual, no se trasluce ninguna estruc­tura "jerárquica" de las funciones eclesiásticas; más bien se per­cibe ya en él la repulsa consciente de un sacerdocio (mediador del sumo sacerdocio de Cristo) dentro de la comunidad cris­tiana. De todos modos, por cuanto el presente contexto permite deducir el significado concreto de 'egoumenos, hay excluir en Heb todo carácter jerárquico-sacerdotal del oficio de jefe de la comunidad».

79. Weiss, 724-729, 738-741.

Digresión

¿conoce el nuevo testamento

un «sacerdocio común» de los fieles?

Como rasgo específico del seglar, los documentos del con­cilio Vaticano II subrayan su participación en el sacerdo­cio común, aunque diciendo que éste es esencialmente distinto del sacerdocio sacramental (cf. sufra, p. 28)

     Surge entonces forzosamente la cuestión de si esa doc­trina se basa o no en el Nuevo Testamento y, en caso afir­mativo, hasta qué punto. Su único apoyo² es el famoso pasaje de la primera carta de Pedro (IPe 2,5-10) donde se dice lo siguiente a sus destinatarios:

(v. 5) También vosotros, como piedras vivas, ayudad a construir una casa espiritual, para un sacerdocio santo que ofrezca sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo.

(v. 9) Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido [por Dios], para anun­ciar las magnificencias del que os llamó de las tinieblas a su maravillosa luz. (v. 10) Los que en un tiempo no erais pueblo, ahora sois el pueblo de Dios; vosotros, de los que antes no se tuvo compasión, sois ahora compadeci­dos.

Sirviéndose de varias citas del Antiguo Testamento, el autor del texto habla en lenguaje figurado. Los fieles son «piedras vivas» y, como tales, hacen de la comunidad una «casa espiritual».³ Así, los sacrificios ofrecidos en esa «casa» (= comunidad) son «sacrificios espirituales»⁴ y quienes los ofrecen constituyen un «sacerdocio santo». Se mantiene, sí, la terminología del Templo, pero despojada de su sentido original por su empleo figurado.

De ese modo se rechaza todo lo relacionado tradicionalmente con el Templo, el culto y el sacerdocio. No hay ya Templo ni sacerdocio, sino en imagen. Deducir de tales textos un sacerdocio genuino de todos los fieles es desconocer su lenguaje figurado.⁵ Esto se pone aún más de manífiesto en el v. 9, donde las palabras «Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido [por Dios]» son una cita casi literal de Ex 19,5 s.:

(v. 5) Ahora, pues,, si de veras escucháis mi voz y guar­dáis mi alianza, seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque toda la tierra me pertenece.

(v. 6) Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa.

En Ex 19,5 s. tenemos, por tanto, la más solemne pro­clamación veterotestamentaria de la elección de Israel, nacida seguramente de una liturgia festiva.⁶ Tres grandes conceptos caracterizan esa elección:

a) Israel es la propiedad personal de Yahvé. El término aquí utilizado, se guüah, designa algo precioso que se posee personalmente. El contexto da bien a entender que, gra­cias al acto salvífico de Yahvé y a su benévola solicitud, Israel se ha convertido en cosa propia para Él, a dife­rencia de los demás pueblos (v. 4: «Ya habéis visto lo que hice con los egipcios y cómo os llevé sobre alas de águi­la para traeros hasta mí»).

b) Su elección por Yahvé hace de Israel un «reino de sacer­dotes» (mamleket kohanim). Todo el contexto, en particular la idea paralela de «nación santa», denota que en lo referente a los «sacerdotes» el tertium comparationis no es su función, sino su acercamiento a Dios. «Todo Israel viene a ser corno una suma de sacerdotes reunidos en torno de Yahvé, su Rey».⁷ Esto es claramente una metáfora, ¹¹ y a nadie en el antiguo Israel se le habría ocurrido interpretarla como «sacerdocio común» de todo el pueblo. Si tal fuera su significado, tendríamos que encontrar acá o allá en el Antiguo Testamento ecos de esa misma idea u otras semejantes.

c) La designación de Israel como «nación santa» (goy kadosh) completa las dos expresiones precedentes, «pro­piedad personal» y «reino de sacerdotes», sin añadirles ninguna nueva faceta. Es «santo» el que tiene acceso a la santidad de Dios. Una vez más aparece Israel como pro­piedad personal de Yahvé, disfrutando de su cercanía y de su especial protección.

En esa elección proclamada encuentra el autor de I Pe el apoyo escriturístico necesario para alentar y dar espe­ranza a aquellos elegidos que vivían como extranjeros en la Diáspora (I Pe 1,1) pasando toda suerte de penalidades, perseguidos por su fe, presas del desánimo y acosa­dos por sentimientos de inferioridad. En lugar del antiguo Israel, son ahora el pueblo elegido. Esto únicamente es lo que dan a entender todas las prédicas tomadas de la proclamación de Ex 19,5 s. Cada uno de sus elemen­tos, por separado, no tiene significación propia,⁸ y es absurdo deducir de todos ellos un «sacerdocio común de los fieles». El Nuevo Testamento no conoce ningún sacer­docio, ni sacramental ni común.⁹

Notas

1. Con la doctrina del sacerdocio común de los fieles, el Concilio aborda —¿consciente o inconscientemente?— un pun­to fundamental de la Reforma. Para Lutero no se trataba «sola­mente de un tema de polémica anticlerical». A su juicio, «el descubrimiento del sacerdocio común, tal como él lo enten­día, se relacionaba más bien con una nueva concepción de la Iglesia. La "constitución intrínseca de la Iglesia" no es la jerar­quía, sino "el sacerdocio común de los cristianos entre sí"» (Barth, 29 s.). El Reformador se remite en este sentido menos a pasajes sueltos como I Pe 2,5.9 y Ap 5,10 que a la totalidad del testimonio bíblico (Barth, 33). Es claro que, según Barth, «la visión eclesiológica de Lutero, plasmada en su explica­ción del sacerdocio común, [...] sólo corresponde parcialmente a la actual doctrina protestante» (16). Esto se debe en no poca medida a lo vago de la terminología: «El "sacerdocio común" [...] está en función de lo que signifique "sacerdocio"» (18). Como ya hemos visto (p. 29), también el concilio Vaticano II tuvo que habérselas con esta dificultad.

2. Los pasajes repetidamente citados en este contexto, Ap 1,6; 5,10; 20,6, no afectan para nada la cuestión que nos ocupa, ya que, según el autor del Apocalipsis, los cristianos sólo «ejercerán la función y potestad real y sacerdotal que les ha sido conferida por la redención, cuando hayan triunfado de la muerte, como Cristo, y resistido a la tentación e intima­ción de arrodillarse ante la Bestia y su imagen [,..]. Por con­siguiente, la idea del sacerdote en el Apocalipsis no está deter­minada ni por la mediación ni por el sacrificio, sino por el pensamiento de poder acercarse a Dios. Se comprende así por qué a los cristianos terrenales, investidos del sacerdocio por medio del bautismo, no se les puede atribuir ninguna función sacerdotal”. Sobre este tema, v. más por menudo E. Schüssler Fiorenza, Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apocalypse, Münter 1972, las dos citas en p. 419s.

3. Sobre esta imagen en Qumrán y en el NuevoTestamento, cf.p.55.
4. Cf. p. 65

5. «Con esa palabra, frente a otras nociones del sacerdocio, no se pretende atribuir a cada bautizado derechos y funciones sacerdotales, es decir, "el sacerdocio común". la Reforma inte­gró en el pasaje tal intención (I. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Gotinga 1978,145 s.). Asimismo N. Brox, Der erste Petrusbrief, Zurich/Neukirchen⁴1993,104-110, aquí 105 s.: «I Pe utiliza el tópico basileion 'ieráteuma, de Ex 19,6, en un sentido claramente colectivo para denotar elección, selección o "valorización" de un "pueblo" por Dios. Lo emplea, al igual que su fuente (Ex 19,6), como unidad o doble metáfora pleonástica que designa la condición especial del pueblo de Dios. La exégesis falsea este sen­tido cuando separa ambas metáforas y, por añadidura, se considera autorizada para ver en la palabra "ieráteuma, de I Pe 2, una alegorización de distintos pormenores procedentes de las nociones del sacerdocio que pretende aplicar a los cristianos, a sus "dignidades", tareas y en lo posible también diferencias o igualaciones estamentales. Participación en el sacerdocio de Cristo (de la que no habla I Pe), comunicación de la misma por el bau­tismo, igual dignidad de todos los cristianos con inclusión o exclusión de un sacerdocio especial (jerárquico)... todas estas cosas, en el contexto de 1 Pe, son problemas y productos de una interpretación posterior y no corresponden al sentido propio del texto primitivo.» Finalmente, v. también Roloff, 274 s.

6. Sobre lo que sigue, v. Wildberger.

7. Wildberger, 83.

8. Cf, por último, ]. Ramsay Michaels, «1 Peter», en World Biblical Commentary, 49; Waco 1988, 108 s.: «La intención de las palabras "sacerdocio regio" no es caracterizar la comu­nidad cristiana como específicamente sacerdotal en su voca ción o tareas, sino más bien completar su identificación co "Israel", remitiéndose a Ex 19, 6.»

9. La dificultad de dar un contenido a la noción de «sacerdocio común» es manifiesta no sólo en los textos del Concilio sino también en la literatura teológica; v. por ejemplo B H Schlier, Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, en Deissler, 81-114.

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