America, Argentina
Categoría padre: Artículos por autor Categoría: Rafael Aguirre

LA MESA COMPARTIDA

Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales

Sal Terrae, Santander 1994 pp. 201-242

V

Iglesia e iglesias en el Nuevo Testamento

Cuando hablamos de la Iglesia, de cómo tiene que ser, de su relación con la sociedad de su dimensión comunitaria, los cristianos recurrimos siempre al Nuevo Testamento. Pero debemos tener conciencia clara de que el NT no da recetas. Hay que evitar el fundamentalismo que pretende encontrar en la Biblia respuestas inmediatas y acabadas a los problemas de hoy, saltando por encima de los condicionamientos culturales y de la relatividad histórica de los textos.

Lo cual no quiere decir que no podamos aprender mucho de esta lectura. El que no dé recetas es, en el fondo, algo positivo: en la Iglesia primitiva descubrimos una gran creatividad y un enorme pluralismo. Descubrirlo enriquece las posibilidades de actuación en el presente, pero implica también la necesidad de discernir entre ellas. No hay fidelidad sin creatividad.

El recurso al NT lo va a considerar de una doble forma. El NT es el momento normativo de la Iglesia, un «libro canónico» en el que se percibe una unidad radical en medio de su pluralidad. Pero el NT también nos introduce en el momento fundante de la Iglesia, en el proceso histórico inicial, que, como suele suceder, tiene un valor muy grande, porque marca la naturaleza y la historia posterior de la Iglesia. Conviene notar desde el inicio que la Iglesia cristiana no surge como una religión de Estado, sino como un conjunto de pequeñas comunidades minoritarias en su ambiente, y frecuentemente perseguidas.

También es preciso hacer una breve observación sobre el cristianismo primitivo. Con frecuencia se idealizan enormemente los inicios de la Iglesia. Esto se constata ya en los mismos Hechos de los Apóstoles, por ejemplo en los famosos sumarios en los que se describe la vida de la comunidad primitiva de Jerusalén. En realidad, muy diversos grupos sociales tienden a idealizar sus orígenes y, con frecuencia, proyectan en el pasado la «edad de oro» de su historia. Esta operación tiene una función antropológica y sociológica: establecer un punto de referencia para la propia identidad del grupo de que se trata. Pero, cuando se hace historia, se impone introducir el espíritu crítico y saber que las cosas no son así. Concretamente, el cristianismo primitivo fue mucho más plural y conflictivo que el actual. Ni la perfección cristiana está en el pasado ni la historia de la Iglesia es un mero proceso de degradación e infidelidad. En todas las épocas encontramos luces y sombras, pecado y gracia (aunque en algunas épocas pueda predominar un elemento, y hasta de forma extraordinaria). A veces se piensa, con bastante simplismo, que la Iglesia era al principio una entidad clara y unitaria, de la que poco a poco se fueron desgajando ramas diversas. Pero, en realidad, la «gran Iglesia» no es un dato primero, sino, más bien, el resultado de un proceso complejo y conflictivo, en el que intervinieron factores y fuerzas muy diferentes y en el que una determinada línea cristiana fue prevaleciendo y acabó constituyéndose en la línea ortodoxa. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que se trate de la simple victoria del más fuerte, porque también es posible examinar la coherencia cristiana de las opciones que prevalecieron.

El estudio de los orígenes del cristianismo está en auge actualmente, fuera del marco de la confesionalidad eclesial, como uno de los grandes temas de nuestra cultura. En España han aparecido muy recientemente varias obras importantes al respecto, de lo que no podemos más que felicitamos. Pero se plantea el reto de asumir críticamente estos estudios científicos en la vision creyente de nuestra propia tradición cristiana. Sin duda, hay interpretaciones ingenuas y apologéticas que son ya inservibles. En este tema, como en otros, la investigación histórica y bíblica es una exigencia de maduración cultural de la fe.

1. De Jesús a la Iglesia

La Iglesia se legitima a partir de Jesús y pretende proseguir su obra y hacer presente su persona. Pero ¿responde históricamente al proyecto de Jesús, a lo que él dispuso con sus palabras y con su actuación?

Desde que existe la eclesiología como parte de la teología, es ésta una cuestión primordial. Parece oportuno plantearnos este interrogante, porque la primera comunidad cristiana, la de Jerusalén, estaba promovida y formada por quienes estuvieron vinculados históricamente con el Jesús terreno. Nos encontramos con una cuestión clave que debe aparecer en el umbral de todo estudio histórico y teológico sobre la Iglesia. En el fondo, es un aspecto de ese gran problema teológico de los tiempos modernos que consiste en comprender las relaciones entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la confesión de la Iglesia.

La respuesta a esta cuestión ha basculado entre dos polos opuestos. Por una parte, la famosa frase de Loisy, «Jesús anunciaba que iba venir el Reino... y vino la Iglesia», es el exponente clásico de quienes ven en la Iglesia la tergiversación radical del proyecto de Jesús. Por otra parte, estaba la reacción de una teología para la que la Iglesia, incluso en su funcionamiento y organización, respondía a unos designios explícitos que -según se pretendía demostrar históricamente- provenían de Jesús, su fundador.

Pero quizá haya que preguntarse si ambas posturas, más allá de sus contradictorias conclusiones, no coinciden en un concepto positivista de la historia y en un recurso anacrónico al pasado de Jesús para fundamentar así sus valoraciones, bien divergentes, sobre la Iglesia posterior. En mi opinión, la madurez a que ha llegado la reflexión hermenéutica sobre lo que significa la historia, así como los indudables avances en el conocimiento histórico de Jesús, permiten hoy plantear de una forma críticamente más rigurosa y hermenéuticamente más flexible -consciente de lo que puede afirmar la historia y de lo que pertenece a la opción de fe- la relación de la Iglesia con el proyecto de Jesús. Obviamente, no es posible desarrollar con amplitud un tema de tanta enjundia; por eso me limitaré a una presentación breve y sintética.

1. 1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor que explica teológicamente el surgimiento de la Iglesia

El Reino de Dios es el centro de la proclamación de Jesús y lo que explica su actuación y su itinerario vital. Jesús anuncia la cercanía insólita del Reinado del Padre en el presente y su manifestación definitiva en un futuro próximo, e insta a la aceptación de la soberanía de Dios en la vida personal y colectiva. Cuando Jesús habla del Reino de Dios, está hablando de la voluntad o proyecto de Dios en la historia y en la existencia humana. El aspecto temporal de su anuncio es real, pero secundario.

«El anuncio del Reino de Jesús, con su dimensión innegable de la espera de un fin próximo, está situado en la radical relación con Dios de toda su actuación, que implica una renuncia última a los planes propios. A modo de ejemplo, podemos referirnos a la petición 'venga tu Reino', que sólo clama por el acontecimiento del Reinado de Dios, pero que deja totalmente en manos de Dios las modalidades de su venida».

Para Jesús, la cercanía de Dios es plenitud humana: la aceptación de esta soberanía de Dios es fuente de libertad y se traduce en amor y fraternidad. Pero hay que decir inmediatamente que Jesús no se dirige solamente a los individuos aislados, ni tampoco presenta el Reino de Dios como un proyecto inmediata y directamente universal. Jesús se dirige al pueblo de Israel. Porque hay que tener presente que, en la Biblia, el «Reino de Dios» es correlativo al concepto de «Pueblo de Dios»; es decir, implica un pueblo concreto e histórico que lo acepte, lo visibilice y lo anuncie a los demás. Aquí reside la razón última de ese hecho -de otro modo inexplicable y escandaloso- de la elección de un pueblo. El Reino de Dios tiene que hacerse concreto y visible en la historia para que el nombre de Dios sea glorificado. Y para ello el Pueblo de Dios tiene que poner de manifiesto la capacidad de humanización y de justicia que comporta la aceptación del Reino de Dios.

Pues bien, esto es lo que pretende Jesús: convocar a Israel para que acepte el Reino de Dios y se prepare a su manifestación plena. Jesús intentó promover la reunión definitiva, la «congregación escatológica», de Israel en vista del Reino de Dios. Por eso limitó su ministerio al pueblo de Israel y no pretendió fundar una institución religiosa aparte de él. Tampoco fue su intención formar un grupo de elegidos o selectos que se separasen del resto del pueblo y fuesen como el embrión de un nuevo Israel. Esto es lo que hacían, por ejemplo, los esenios de Qumrán, que se consideraban «los hijos de la luz» y se separaban de los demás para fundar su propia comunidad en el desierto, porque consideraban que el pueblo -«los hijos de las tinieblas"- estaba totalmente corrompido. Por el contrario, Jesús se dirige a todos sin discriminación. Más aún, se acerca con un afán singular a los pecadores, les anuncia el Reino de Dios y les acepta entre sus seguidores. Y no se preocupa de explicitar las consecuencias que para ellos habría de tener la necesaria conversión, sino de subrayar el carácter insólito del amor de Dios, que rompe tabúes y marginaciones y busca lo que se consideraba más alejado.

Aquí hay que situar una de las más importantes acciones simbólicas de Jesús: la elección de un grupo de doce de entre sus discípulos. La mayoría de los críticos se inclinan a pensar que éste es un hecho realmente acaecido. Es inverosímil que la comunidad primitiva designase a Judas como «uno de los doce» (Mc 14,10.20.43) si no fuera porque la existencia de tal grupo -y la pertenencia de Judas a él- era un hecho que se le imponía. Es claro que la constitución del grupo de los doce dice relación al pasado de los doce patriarcas del pueblo. Pero hay más: debe tenerse presente que la esperanza en el restablecimiento de las doce tribus era una de las formas más comunes de la gran esperanza escatológica en el restablecimiento de Israel. Estamos ante una de las acciones simbólicas más importantes de Jesús, con la que expresa su voluntad de dirigirse a todo Israel y de promover la renovación escatológica del pueblo de las doce tribus. Tras un detenido estudio de la esperanza judía en la restauración escatológica de las doce tribus, E. P. Sanders concluye con las siguientes palabras:

«Vemos que las esperanzas judías del primer siglo para el futuro incluían la restauración de las doce tribus de Israel. Como se reconoce comúnmente, es a esta luz como tenemos que entender el motivo de los doce discípulos en los evangelios. Aunque no todos los textos que miran al futuro restablecimiento de Israel mencionan explícitamente el número doce, sin embargo es verdad que la expectación del reagrupamiento de Israel estaba tan extendida, y el recuerdo de las doce tribus permanecía tan agudo, que 'doce' tendría que significar necesariamente 'restablecimiento'».

De forma similar se expresa G. Lohfink:

«El número de doce sólo se puede relacionar con el número de doce de las tribus de Israel. Pero con las doce tribus se está refiriendo a un punto central de la esperanza de Israel para el tiempo final. Pues, aunque el sistema de las doce tribus para entonces hacía ya mucho que no existía, se esperaba para el tiempo de la salvación escatológica la plena restitución del pueblo de las doce tribus».

Jesús mantuvo esta orientación al pueblo de Israel hasta el fin de su vida, y probablemente vio en su muerte el último servicio para que Israel aceptase el Reino de Dios.

Es claro que Jesús no puso en marcha un movimiento misionero hacia los gentiles. De otra forma, no se explican las dificultades que existieron en las comunidades primitivas para iniciarlo. Pero tampoco debe olvidarse que, así como Nazaret está en el corazón de la montaña galilea, aislado de todo influjo y al margen de las vías de comunicación, Cafarnaún -que fue elegida por Jesús como centro de su ministerio- está en una situación que prácticamente obliga a tener relación con ambientes paganos: muy cerca pasaba la «Via Maris», que llevaba a Damasco a través de la Decápolis; la orilla de enfrente del lago, fácilmente accesible a los pescadores, era ya terreno pagano; al parecer, pasaba muy cerca de Cafamaún la ruta que unía la Decápolis con el también territorio pagano de Tiro y Sidón en la costa siria del Mediterráneo. Las incursiones de Jesús por estos territorios, tal como nos cuentan los evangelios, son perfectamente verosímiles. Se trata, sin duda, de narraciones muy teologizadas por la comunidad posterior, pero no hay duda de que Jesús tuvo contactos con gentiles, como, por otra parte, cabía esperar de un judío abierto de aquel tiempo.

De todas maneras, lo más importante no son estos contactos de Jesús con paganos, sino el hecho de que, de forma mediata, los gentiles tuvieran cabida en el mismo proyecto de Jesús. En la medida en que Israel acepte el Reino de Dios, se convertirá en «luz para las naciones», es decir, provocará la aceptación de Yahve por todas las gentes y su peregrinación a Jerusalén. Como los profetas, Jesús tiene una escatología centrípeta y no centrífuga.

1 . 2. La comunidad posipascual, continuadora del proyecto de Jesús de promover la renovación definitiva de Israel y su aceptación del Reino de Dios

Después de la muerte de Jesús y la experiencia del Resucitado, los discípulos se vuelven a reunir. Tras aquellas experiencias decisivas, permanecen a la espera del Reino de Dios y siguen dirigiéndose a Israel. Continúan el proyecto de Jesús de promover un movimiento escatológico de conversión de Israel con vistas al Reino de Dios. Con frecuencia se desconoce esta continuidad fundamental entre Jesús y la primera comunidad.

Los discípulos son judíos, se sienten miembros de Israel y en absoluto piensan separarse de él. El hecho de que hagan de Jerusalén el centro de la comunidad pone de manifiesto su conciencia escatológica y su decidida orientación hacia Israel en su conjunto.

Ahora bien, los discípulos van percibiendo cada vez con más claridad que el Reino de Dios, causa de la vida de Jesus, es inseparable de su persona. Por eso la espera de la venida definitiva del Reino se identifica, a sus ojos, con la espera de la «venida del Señor», con la «parusía del Hijo del Hombre». La espera de la segunda venida de Cristo no es sino la expresión cristológica de la fe radical en el Reino de Dios y en su plenitud, que descubren como inseparable de la persona de Jesús.

1.3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana

Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entrar ahora, en virtud del cual una buena parte de Israel rechaza el anuncio de Jesús realizado por los enviados postpascuales, de manera que éstos van orientando sus pasos cada vez más hacia los gentiles.

El estudio de las diversas iglesias de los orígenes cristianos tiene como uno de sus objetivos principales describimos este proceso y adentramos en los discernimientos históricos y teológicos que supuso. De esta forma, y poco a poco, el grupo de los cristianos fue adquiriendo una identidad propia y diferenciándose del Israel histórico. El mismo pueblo de Israel fue percibiendo el grupo de los cristianos como una realidad diferente. Así fue apareciendo la Iglesia como una realidad teológica y sociológicamente diferenciada. Este proceso fue muy difícil y estuvo plagado de conflictos, tanto en el interior del grupo cristiano como con el judaísmo. Creo que vale la pena decir unas palabras para interpretarlo históricamente.

Es sabido que Israel experimentó una terrible crisis, quizá la más fuerte de toda su convulsa historia, en el año 70. La caída de Jerusalén y la destrucción del Templo por las tropas romanas suponía el derrumbamiento de lo que había constituido la columna vertebral del pueblo y de la religión judía: desaparecen el culto y el sacerdocio; no existe el Templo de Jerusalén, centro hasta entonces de la identidad de todos los judíos; los saduceos pierden su hegemonía política e ideológica...

Esta crisis provocó unas enormes convulsiones en el judaísmo, que se veía en la necesidad de recrear una nueva identidad. Obviamente, al hablar del judaísmo me refiero a algo que implicaba todas las dimensiones de la vida, por lo que estas convulsiones, además de su dominante aspecto ideológico, implicaban conflictos de poder muy serios. Aquí desempeñaron un papel destacado no sólo los grupos tradicionales de la época -fariseos, saduceos, esenios.., sino también una serie de movimientos mesiánicos, proféticos y apocalípticos más efímeros, pero de fuerte impacto popular. Pues bien, puede considerarse al cristianismo naciente como un movimiento intra-judío de renovación: era una oferta y una posibilidad para que el pueblo de Israel superase la crisis y reconstruyese su identidad. Como ya he subrayado, los primeros cristianos, que eran y se sentían judíos, se dirigieron al pueblo de Israel, y no pasaba por su cabeza la idea de fundar una institución religiosa aparte.

Lo que sucedió fue que el pueblo de Israel supero su terrible crisis por la línea propugnada por el fariseísmo, es decir, centrándose en la Ley y en la sinagoga y -lo que tuvo quiza mas repercusiones- uniformando un judaísmo que hasta entonces había sido enormemente plural. A partir de este momento -precisamente como consecuencia del conflicto interno y porque los otros puntos de referencia habían desaparecido-, el judaísmo de cuño fariseo se erige en la ortodoxia judía sin más. Las otras corrientes judías van siendo marginadas, y su literatura es excluida. La recopilación de la Misná en el siglo II significó la «canonización» de este judaísmo de los rabinos, de orientación farisea. Pero sería un grave error de perspectiva el que este judaísmo posterior nos hiciese olvidar el pluralismo existente con anterioridad.

La relación con Israel permanece como un elemento fundamental -formulado de diversas formas por los distintos autores del NT- de la conciencia de los primeros cristianos. Sin embargo, era inevitable que éstos fueran constituyéndose en entidad propia, separada de ese judaísmo que acabo de describir. Y tomaron conciencia de este hecho de formas diferentes y con ritmos diversos. Las comunidades predominantemente gentiles fueron las que con más rapidez y menos problemas se reconocieron con una identidad propia y al margen del judaísmo. Hubo otras comunidades, formadas por judíos, que mantuvieron hasta mucho más tarde su conciencia de pertenecer al Israel histórico. Y no faltaron grupos judeo-cristianos que, cuando el cristianismo era ya un fenómeno sociológico y teológico consolidado, no aceptaron diferenciarse de Israel, lo que les hizo quedar como ramas cristianas desgajadas y al margen de lo que se suele llamar la «gran Iglesia». Los puntos en que los judeocristianos se mostraban especialmente recalcitrantes eran la observancia de la Ley, la fecha de la celebración de la Pascua (las fechas tienen una importancia decisiva en la identidad social de los grupos) y algunas cuestiones teológicas (concretamente, una cristología adopcionista). Aún en el siglo VII parece que Mahoma conoció algunos de estos grupos judeo-cristianos disidentes, que pervivían aislados en el desierto.

1.4. La Iglesia, «obra de Dios» y consecuencia del ministerio de Jesús

Así pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histórico que tiene su momento clave y decisivo en la doctrina y obra de Jesús. El Vaticano II lo dice de forma muy precisa: «El Señor dio comienzo [initium fecit] a su Iglesia predicando la buena noticia, es decir, la llegada del Reino de Dios» (LG I,5). Este texto del Concilio vincula a la Iglesia con el anuncio del Reino de Dios y dice que de esta forma Jesús «dio comienzo» a la Iglesia, evitando la expresión más jurídica «fundó».

La Iglesia aparece, por tanto, como la consecuencia explicable y legítima de un proceso histórico que tiene su momento decisivo en Jesús. Para el creyente, este proceso es el despliegue del plan de Dios en la historia, y por eso sitúa a la Iglesia en una perspectiva teológica y trinitaria. Pero, naturalmente, ésta es ya una interpretación de los datos históricos realizada a la luz de la fe. El proyecto de Dios viene de muy lejos, se va desplegando progresivamente, siempre en relación dialéctica con la libertad humana, y tiene su punto culminante en Jesús, de modo que sin lo que él significó no habría podido surgir la Iglesia cristiana.

Entre los autores del NT, ha sido Lucas quien más profundamente ha reflexionado sobre los orígenes de la Iglesia y quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado una segunda obra (Hechos de los Apóstoles) a este tema. Es claro que Lucas presenta una visión teológica de los orígenes de la Iglesia, y no se trata ahora de discutir el valor histórico de los sucesos singulares que narra. Pero sí parece que las líneas de fondo del proceso que describe reflejan con fidelidad lo sucedido realmente. Una serie de datos de la obra lucana ayudarán a percibir mejor el proceso histórico a través del cual se va desplegando el plan de Dios que desemboca en la Iglesia cristiana.

- Sobre todo en los dos primeros capítulos de su evangelio, basados en antiguas fuentes semíticas, Lucas subraya que Jesús ha sido enviado a Israel (1,16.17.32-33.54. 68-69; 2,32.34). A lo largo de su obra, Lucas utiliza mucho más que Marcos y Mateo la palabra griega laos para designar al pueblo, distinguiéndolo con claridad de ojlos, que significa muchedumbre o gentío. Frecuentemente, Lucas recurre a palabras y giros de la Biblia griega de los LXX, donde laos tiene un sentido preciso para designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvación. Jesús se dirige al laos, y éste responde positivamente (19,48; 20,19; 23,27.35), a diferencia de lo que ocurre con otros líderes, que se caracterizan por obtener una respuesta adversa.

- Ya al principio de los Hechos se dice que el número de los hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1, 15), es decir, diez veces el número de los doce apóstoles y de las doce tribus. Esta comunidad primitiva representa a todo Israel, unido en nombre de Jesús y a la espera de la venida del Espíritu Santo, que es el don escatológico prometido a Israel Hch 2,17-21, con la cita de Jl 3,13).

Como hizo Jesús, los apóstoles en sus primeros discursos se dirigen a los «israelitas» (2,23; 3,15) o a «toda la casa de Israel» (2,36). También la reacción del pueblo es francamente positiva en la primera parte de los Hechos (2,41.47; 3,9; 4.4.1617.21.33; 5,13-16.26; 6,7). En varios de estos lugares se trata precisamente de la reacción positiva del laos (2,47; 3,9; 4,17.21; 5,13.26). Sin embargo, como ya sucedía en el evangelio de Lucas, la actitud de los dirigentes es muy negativa (cf. capítulos 4 y 5).

- A partir del episodio de Esteban, el relato lucano experimenta un cambio: crece la hostilidad contra los cristianos y se reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede designar positivamente al conjunto de los israelitas. En adelante, usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15,14; 18, 10) y, al mismo tiempo, llama «los judíos» al pueblo hostil e increyente. Para Lucas, Israel es el pueblo de los judíos cuando ha rechazado definitivamente la conversión. Se cumple la profecía citada en Hch 3,23: «Todo el que no escuche a ese profeta sea exterminado del pueblo». «Quien ahora, después de Pentecostés, no escuche el anuncio de Jesús realizado por los Apóstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El verdadero pueblo de Dios está sólo allí donde están los Apóstoles y todos los discípulos que se han unido a ellos. Hch 3,23 muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el sentido de Lucas» .

- La utilización de la palabra ekklêsía en Hch pone de relieve la coherencia de la visión lucana. Aparece por primera vez en 5,11, poco antes del mencionado cambio de orientación, que tiene lugar con el episodio de Esteban (capítulos 6 y 7). Se usa por segunda vez en 8,1-3, cuando se habla de la persecución de la Iglesia. A partir de este momento, aparece regularmente en el resto del libro de los Hechos.

La conclusión es clara: la Iglesia no es algo que aparece de repente, sino que es más bien el resultado de un proceso que presupone la convocatoria a Israel y la venida del Espíritu Santo. Pero la ekk1êsía sólo se consolida como una entidad diferenciada del pueblo judío cuando el rechazo de la predicación de los Apóstoles por parte de la mayoría de éste es irreversible.

Para Lucas hay un Israel que acepta al Jesús propuesto en la predicación, que recibe el Espíritu Santo como el don de los últimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte del verdadero Israel (compuesto de judíos y paganos). Hay otro Israel que no acepta esta invitación y que se convierte en «los judíos» . Lucas describe un proceso en el que la Iglesia es «la obra de Dios» (Hch 13,41), que está en continuidad con Israel, que aparece como el desarrollo histórico del plan de Dios y que tiene en Jesús su momento decisivo y configurador del futuro. Para Lucas no tiene sentido plantearse el problema de la fundación de la Iglesia. «Según Lucas, Jesús no ha fundado la Iglesia; sin embargo, sí ha desempeñado el papel decisivo en el proceso que condujo a la aparición de la Iglesia».

Desde un punto de vista sociológico, esta forma de plantear las cosas es perfectamente verosímil. Frecuentemente, cuando un grupo se separa de otro, sostiene que lo hace por fidelidad a los orígenes y no se ve a si mismo introduciendo una discontinuidad, sino que atribuye ésta a aquellos de quienes se aleja. Es probable que de una forma semejante viese la comunidad primitiva sus relaciones con Israel. Jesús no era tanto el fundador de una nueva institución cuanto el salvador de Israel, el que congrega al Israel verdadero del fin de los tiempos. Lucas utiliza para definir a la comunidad cristiana un vocabulario teológico propio de una «iglesia» (laos, Israel), pero esto mismo revela una actitud sociológica de secta (sin que el uso de esta palabra tenga una connotación negativa desde el punto de vista religioso) que, en el fondo, pugna por diferenciarse de la «iglesia» judía.

1.5. Algunas sugerencias

Voy a plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden del estudio realizado y que, en mi opinión, tienen importantes repercusiones.

a) Es muy diferente pensar la Iglesia, ya desde su origen, como una realidad histórica y dinámica, con sus antecedentes, que va descubriendo su camino y sus formas institucionales en un proceso complejo, o, por el contrario, verla ya desde el inicio como una entidad estática, perfectamente definida y, en el fondo, incólume a la historia.

Quizá una imagen falsa de sus orígenes contribuya a fomentar la inmovilidad histórica de la Iglesia actual. A veces se cree, confundiéndolo todo, que amar lo eterno equivale a intentar perpetuar lo temporal.

El estudio riguroso de los orígenes de la Iglesia nos muestra que Dios conduce a su pueblo a través de un proceso histórico muy complicado y conflictivo, en el cual -y no en instituciones inmutables- le descubre la mirada del creyente.

El origen de la Iglesia, tal como lo he presentado, se caracteriza históricamente por ser un proceso y no responde a un mero decreto institucional explícito ni de Jesús ni de Cristo resucitado; y teológicamente se caracteriza por situar a la Iglesia en el plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente que su surgimiento tiene una relación inmediata con la predicación y la obra de Jesús. El creyente descubre en este complejo proceso la obra de Dios, que a través de Jesucristo y de su Espíritu crea su pueblo de los últimos tiempos.

Sin duda, las palabras de Jesús en Mt 16,18 han tenido una enorme influencia para que se haya pensado en una institucionalización puntual y explícita de la Iglesia por parte de aquél. Sin embargo, existe hoy un acuerdo muy generalizado en considerar que este texto es postpascual y no debe leerse como una información histórica, sino como una confesión sobre la naturaleza de la Iglesia y su relación con su Señor. Más aún, en este texto dice Jesús: «edificaré mi Iglesia», con lo que está afirmando también el carácter de proceso que mira al futuro. La diferencia radica en que para Lucas es la obra de Dios, mientras que en Mateo se atribuye al Cristo resucitado. El Cristo mateano (cf. 28,20) está todos los días hasta el fin de los tiempos con su comunidad. Lucas, en cambio, es más sensible a la ausencia física de Jesús (cf. relato de la ascensión) e insiste en la continuidad del proyecto de Dios que se despliega en la historia.

Me pregunto si en los deseos de vincular a la Iglesia con un decreto explícito y concreto de Jesús no latirá a veces un intento de legitimar a la Iglesia de tal forma que se suprima la relatividad de lo humano y, en el fondo, se ahorre la visión profunda de la fe.

b) El proyecto de Jesús es el Reino de Dios, que implica un Pueblo de Dios concreto que lo acepte y visibilice. Este es el hilo conductor que explica, tras la negativa de Israel, la aparición de la Iglesia. La Iglesia queda así relacionada con el Reino de Dios y a su servicio.

Jesús acepta plenamente el Reinado de Dios en su existencia humana; pero, como hombre, es esencialmente limitado y no se identifica totalmente con el Reino de Dios ni agota en sí la mediación de Dios en la historia. Dios lleva adelante el Reino comenzado con Jesús, precisamente porque ese Reino no queda absorbido en él. El Reino de Dios tiene una dinámica que abarca toda la historia y a todos los hombres. Al servicio de esta causa está la Iglesia. Sería inexacto decir que «la Iglesia es la forma postpascual de seguimiento de Jesús» si no se añade que dicha Iglesia está para acoger y difundir el Reinado de Dios. Naturalmente, en esta tarea la existencia de Jesús es el punto de referencia privilegiado para la Iglesia posterior.

El servicio al Reino de Dios en la historia es el criterio último que debe guiar la actividad de la Iglesia y el discernimiento de todas sus opciones. Es un reto permanente el que sus medios institucionales estén al servicio de su único fin teológico, y no al revés. La Iglesia no se justifica por la mera existencia de unos determinados elementos estructurales, sino, ante todo, por la capacidad de expresar socialmente, mediante su vida comunitaria, la novedad del reino de Dios, su capacidad de humanización y de innovación histórica.

c) Un problema teológico clave es el de la relación entre Jesús y la Iglesia. Modernamente se ha discutido su aspecto cristológico: la relación entre la investigación histórica sobre Jesús y la confesión cristológica posterior. Hoy parece aceptarse que el estudio histórico no puede demostrar que Jesús reivindicase para sí los títulos con que después le va a confesar la Iglesia, pero sí puede demostrar una serie de características de Jesús que después, tras la experiencia pascual, van a explicar el surgimiento histórico de la cristología. Es lo que se quiere decir cuando se afirma que el historiador descubre una «cristología implícita» y no explícita.

Pues bien, creo que el historiador puede hablar de la eclesiología implícita de Jesús, el cual reunio a un grupo de discípulos, eligió a doce de entre ellos, los envió a predicar y entendio su propia vida y muerte como un servicio al pueblo en orden a la aceptación por parte de éste del Reino de Dios. Todo ello no es una eclesiología explícita. Jesús se movió siempre en el horizonte inmediato de Israel. Pero, tras la experiencia pascual y la venida del Espíritu, después de la actitud concreta que adoptó Israel, la causa de Dios promovida por Jesús fue dando origen a la Iglesia como pueblo del Reino de Dios, como una entidad cada vez más definida social y teológicamente. Es éste el proceso que hemos visto.

El estudio histórico muestra la legitimidad y coherencia del proceso, pero no puede dirimir el significado último que sólo la fe le confiere. No es correcto buscar en un origen jesuánico explícito la legitimación de las formas institucionales de la Iglesia. En este punto hay que decir, por una parte, que probablemente el margen de lo modificable históricamente es mayor de lo que con frecuencia se acepta, y que la Iglesia tiene el peligro de revestir con su peculiar legitimación religiosa la tendencia de toda institución a la permanencia de sus formas; pero, por otra parte, también hay que decir que la fuente de legitimación -y legitimación teológica- de la institucionalidad eclesial no es su explícito origen jesuánico. Esto debería haber quedado patente tras el empeño que he mostrado en superar un planteamiento eclesiológico cristomonista, sumamente extendido, y sustituirlo por un horizonte teológico más amplio, que sitúa a la Iglesia en el plan de Dios a través de la obra de Jesús y del Espíritu. Pero, en la medida en que la referencia a Jesús es decisiva para el surgimiento y el ser de la Iglesia, también es claro que el problema no es si Jesús fundó la Iglesia, sino cómo tiene que ser la Iglesia si quiere estar fundada en Jesús.

2. «Ekklêsía»

El hecho de que la comunidad cristiana utilizase la palabra ekklêsía para designarse a sí misma está lleno de enseñanzas. Pero, ante todo, tenemos que registrar los datos. La palabra ekklêsia se usa en el NT en un triple sentido:

a) Iglesia doméstica: 4 textos (Rm 16,5; 1 Cor 16,9; Col 4,15; Flm 2). Son textos sobrios, en los que la Iglesia no es determinada teológicamente.

b) Iglesia local, de una ciudad o de una región: 86 casos, 41 de los cuales en Pablo. La Iglesia, con mucha frecuencia, es determinada teológicamente, y así se habla de «Iglesia de Dios», «Iglesia de Dios en Cristo Jesús», etcétera.

c) Iglesia universal: se discute el sentido de algunos textos, porque no se sabe a ciencia cierta si se refieren a la Iglesia universal o a la iglesia local. No es cuestión de entrar ahora en estos detalles. Domingo Muñoz considera que en 16 casos el NT está hablando de la Iglesia universal (1 Cor 10,32; 12,28; 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22; 3,10.2 1; 5,25.27.29.32; Col 1, 18; 1 Tm 3,15; Hch 20,28; Mt 16,18).

¿Cuál es el origen de esta designación? La palabra griega ekklêsía es la traducción de la palabra aramea qahal, que designaba a Israel como pueblo de Dios, sobre todo en el desierto. Es obvio que el uso de ekklêsía fue introducido por la comunidaci cristiana judeo-helenista, pero traduciendo la palabra qahal, utilizada por la comunidad aramea primitiva, por otra que pusiera de manifiesto su continuidad con Israel, su conciencia de ser el Israel escatológico. Por tanto, la palabra ekklêsía evidenciaba claramente la pertenencia al único pueblo de Dios.

Sin embargo, los cristianos llaman ekklêsía no sólo a la Iglesia universal, sino también a la local; es decir, hablan de ekklêsíai, en plural. Esto, que constituye una novedad inesperada a la luz del uso veterotestamentario, está indicando que la Iglesia local es entendida, no como una mera parte de la Iglesia universal -algo así como una unidad subordinada de tipo organizativo-, sino como su concreción o realización en un lugar o región concreta. incluso teológicamente, la Iglesia local es determinada de la misma forma que la universal. Pero, obviamente, la Iglesia universal tampoco es la mera reunión secundaria de las Iglesias locales aisladas y autónomas. En un trabajo reciente, la Pontificia Comisión Bíblica se expresa de la siguiente manera:

«Se constata la existencia de Iglesias en Jerusalén, Antioquía, Corinto, Roma, en las regiones de Judea, Galacia, Macedonia. Ninguna pretende ser ella sola toda la Iglesia de Dios, pero ésta está realmente presente en cada una de ellas».

A. Vanhoye aplica a la diversidad de Iglesias locales imagen del cuerpo y sus muchos miembros (1 Cor 12,12), que Pablo refiere a la diversidad de carismas en él seno de una Iglesia concreta; y concluye:

«Dirigiéndose a la comunidad de Corinto, dice: 'vosotros sois cuerpo de Cristo' (1 Cor 12,27), sin artículo. No identifica completamente a una comunidad particular (iglesia local) con el cuerpo del Señor glorificado. Tampoco dice que sea una parte de un gran organismo, lo que implicaría una deficiencia radical. Su manera de hablar hace comprender que una iglesia local no es un trozo de la Iglesia, sino que es la Iglesia de Dios constituida en un lugar. La dirección de la carta lo dice con claridad: Pablo se dirige a 'la Iglesia de Dios que está en Corinto'».

De lo dicho se sigue que adherirse a la Iglesia es siempre adherirse a un pueblo universal, convocado por Dios; es el qahal El, la ekklêsía tou Theou, la Iglesia de Dios. Es un pueblo que viene de muy lejos en el tiempo, que se remonta hasta los patriarcas del AT y se extiende universalmente en el espacio. Es una realidad de comunión donde el encuentro con Dios es mediado por una relación humana amplísima, en la que entramos en contacto con horizontes y modos distintos de interpretar y experimentar la salvación de Dios, lo cual nos enriquece a la vez que nos relativiza (nos enriquece porque nos relativiza).

Pero adherirse a la Iglesia es también formar parte de una comunidad concreta en la que podemos distinguir, en el período neotestamentario, dos niveles. En primer lugar, está la iglesia doméstica, una comunidad que tiene su núcleo en la oikos/domus, es decir en la casa, que era simultáneamente un lugar y un grupo humano y que constituía la estructura base del mundo greco-romano. La iglesia doméstica era un grupo relativamente reducido (podía tener de treinta a cuarenta miembros), lo cual facilitaba unas relaciones humanas personalizadas e intensas. Pero la iglesia doméstica no terminaba nunca en sí misma. El cristianismo primitivo fue preponderantemente un fenómeno urbano, y en cada ciudad solía haber varias iglesias domésticas que constituían la iglesia local de esa ciudad o región, cada una con su propia personalidad, y que se reunía como tal en determinadas ocasiones. La comunidad de Corinto está organizada de esta forma, como se deduce de 1 Cor. Las comunidades judías de la diáspora también se organizaban de una manera semejante, de modo que junto a las diversas sinagogas existían unos elementos institucionales para todos los judíos de una ciudad. Y la semejanza con los cristianos se prolonga, porque es obvio que los judíos tienen una clara conciencia de pertenecer a un pueblo que supera los límites de su localidad.

Actualmente se destaca mucho la importancia que para el desarrollo y difusión del cristianismo tuvo la iglesia doméstica, una realidad ágil y sólidamente asentada en la estructura social de aquel mundo y que favorecía una fuerte vivencia comunitaria, lo cual fue, sin duda, uno de los factores que hicieron atractivo el cristianismo frente a la fosilización de la religión oficial romana. También es verdad que esta organización, muy participativa y con varios núcleos, produjo divisiones y conflictos. Concretamente, las escisiones y partidos existentes en Corinto, y contra los que tanta energía reacciona Pablo, responden, con toda probabilidad, a las diferencias entre las diversas casas cristianas. Sin embargo, desde un punto de vista teologico, se tiene desde el principio conciencia clara de que la iglesia local es una realidad más importante, como se refleja en el uso de la palabra ekklêsía y en su adjetivación cuando a ella se refiere. Obviamente, esto es inseparable de la importancia de la ciudad en el mundo mediterráneo del siglo I.

3. El pluralismo en la Iglesia

El movimiento cristiano primitivo no fue en absoluto monolítico, sino muy plural, como corresponde a una realidad sumamente viva, participativa y que se desarrolla en contextos diversos y dinámicos. Pero es obvio que todo este movimiento está atravesado por una cierta unidad, la cual mantiene unos puntos de referencia comunes y unas relaciones que los vinculan. No se puede hablar de la Iglesia primitiva sin presentar el doble aspecto de su pluralidad y de su unidad. Entramos así en el corazón de su vida y de sus conflictos, pe se a que no es posible presentar ahora la evolución completa de su historia.

En este apartado voy a exponer primero el pluralismo de las iglesias cristianas primitivas, y a continuación el pluralismo existente en el interior de algunas de ellas. En el apartado siguiente expondré la unidad de la Iglesia primitiva.

3. 1.Pluralismo de comunidades

a) Iglesias judeo-cristianas y pagano-cristianas

Los primeros seguidores de Jesús aparecen como un grupo particular dentro de un judaísmo que era muy plural. La primitiva comunidad de Jerusalén era estrictamente judía y, como tal, observaba fielmente los preceptos del judaísmo, tales como el respeto absoluto de la Ley, el culto en el Templo, la práctica de la circuncisión, etc. Pronto aparece en el seno de esta comunidad un grupo de judeocristianos helenistas que no son menos judíos que los demás, pero que -quizá por provenir de la diáspora- son de habla griega y de cultura más helenista. Esto crea ciertos problemas internos, y los apóstoles deciden poner a algunos judeo-helenistas como responsables de su propio grupo Hch 6). La primera persecución contra los cristianos no afecta más que a los del grupo helenista, probablemente porque las autoridades judías los veían como excesivamente liberales. En todo caso, los judeo-cristianos semitas -los Apóstoles entre ellos- no tienen mayores dificultades y permanecen en la ciudad, mientras que los helenistas tienen que huir de ella Hch 8,1-3).

En un primer momento, parece que la figura más representativa de la iglesia de Jerusalén, su líder, es Pedro; pero pronto será Santiago, el hermano del Señor, quien ocupe el primer puesto. Se trata de una iglesia cristiana que ha acentuado su judaísmo, si puede hablarse así, tras la huida de los helenistas. Incluso su organización interna es similar a la de las comunidades judías, y vemos que está dirigida por Santiago y un grupo de presbíteros Hch 21,18).

Por su parte, los judeo-cristianos helenistas, en su huida, van predicando a Jesucristo por los territorios que atraviesan (Hch 11,19-20). Llegan hasta Antioquía de Siria, tercera ciudad del Imperio y sumamente cosmopolita, porque allí se daban cita gentes de muy variadas procedencias para las que el griego era la lengua franca. Cuando llegan aquí los judeocristianos helenistas, dan el paso decisivo: «Anunciaban a los griegos [paganos] la Buena Nueva del Señor Jesús» Hch 11,20). Por primera vez surge en Antioquía una Iglesia abierta a los gentiles y que no pretende someter a éstos a la Ley del Antiguo Testamento. Es una Iglesia más carismática y con una organización diferente de la jerosolimitana, sin reflejar ya el modo judío; no esta dirigida por un colegio de presbíteros, sino por «profetas y maestros» Hch 13,1-2). Bernabé, la figura más destacada de la Iglesia de Antioquía, trae a la ciudad a Pablo (Hch 11, 25 -26), que recibirá aquí la parte más fundamental de su formación cristiana y llegará a convertirse en uno de los líderes de la comunidad (Hch 13,2); Pablo comenzará su actividad misionera como enviado de la Iglesia de Antioquía ffich 13,3).

Jerusalén y Antioquía son las dos grandes iglesias del cristianismo primitivo, pero ambas de características muy diferentes. La de Jerusalén es una iglesia judeo-cristiana rigurosa, fiel a todas las normas del judaísmo y cuyos miembros, que constituyen un grupo particular dentro de dicho judaísmo, se consideran a sí mismos y son tenidos por plenamente judíos. La de Antioquia, en cambio, es una iglesia misionera y abierta a los paganos, a los que no se les considera obligados a someterse a la circuncisión ni a las normas del AT.

Es lógico, por tanto, que no tardara en plantearse el problema: ¿cómo podían estar en comunión iglesias tan diferentes?

Para dilucidar este asunto se reunió lo que, impropiamente, se suele llamar «Concilio de Jerusalén» y que, en realidad, fue una asamblea de las iglesias de Jerusalén y de Antioquía. De esta importante reunión -en cuyos importantes problemas históricos no podemos entrar ahoranos hablan el capítulo 15 de los Hechos y el capítulo 2 de la carta a los Gálatas. Al final la Iglesia de Jerusalén -que, por supuesto, siguió siendo tan judeo-cristiana y tan vinculada a todas las normas judías como hasta entonces- aceptó la legitimidad del cristianismo antioqueno. Es decir, la unidad de la Iglesia se basaba, no en la unificación, sino en el reconocimiento de lo diferente.

Se puede decir sin exageración que la decisión de esta asamblea de Jerusalén ha sido la más importante que ha tomado la Iglesia en toda su historia, porque supuso sentar las bases para superar una religión étnica y para que el cristianismo fuese auténticamente universal. Se pasó de una visión centrípeta (en la escatología judía se espera «la peregrinación de todos los pueblos a Sión») a una visión centrífuga. Por eso se puede decir que la misión -desvinculada del sometimiento al judaísmoconstituye a la Iglesia como una realidad sociológica diferente del pueblo judío.

Pero con esto no se habían solucionado todos los problemas. Al contrario. Como suele suceder frecuentemente, las medidas innovadoras plantean nuevos problemas y abren conflictos. Así sucedió después de la asamblea de Jerusalén. ¿Cómo podían estar en comunión los judeocristianos y los pagano-cristianos en caso de coincidir en una misma comunidad? El conflicto se planteó bien pronto en Antioquía, cuando llegaron allá unos cuantos cristianos del grupo de Santiago. Pero no es éste el momento de desarrollar tan apasionante cuestión.

b) Diversidad de comunidades en el NT

Dentro del mismo NT encontramos comunidades muy diferentes. Un polo está representado por las comunidades paulinas, caracterizadas por su dinámica misionera y su voluntad de encarnarse en el mundo. Los escritos deuteropaulinos (cartas pastorales) desarrollarán esta voluntad de encarnación, que viene acompañada de un acentuado proceso de institucionalización (jerarquía y fe como ortodoxia). El «paulinismo» ha quedado para el tiempo posterior como el santo y seña de una Iglesia misionera. En el otro polo están las comunidades que reivindican el nombre del apóstol Juan, las cuales acentúan el rechazo del mundo y se cierran sobre sí mismas, y su vida interna se basa en unas relaciones afectivas y emocionales que no admiten autoridades y son reacias a toda forma de institucionalización. El «juanismo» representa tradicionalmente la experiencia espiritual del individuo y de cada comunidad. El evangelio de Juan fue el más utilizado por las sectas primitivas, como también lo es por las numerosas sectas de nuestros días. En cuanto a la comunidad de Mateo, se la ha considerado frecuentemente como un término medio o un ensayo de síntesis entre las comunidades Judeo cristianas y las pagano-cristianas.

Si lográsemos superar los límites del canon neotestamentario y estudiásemos las comunidades que están detrás de la amplia literatura apócrifa, el abanico del pluralismo se ampliaría enormemente.

c) La variedad de imágenes eclesiológicas refleja diferentes tipos de iglesias

Aun reconociendo las dificultades metodológicas del intento, parece posible establecer una cierta relación entre las imágenes eclesiológicas y las comunidades que las crean o utilizan. Pues bien, viendo el diferente uso de la misma o parecida imagen, podemos detectar la diversidad de iglesias existentes en el NT. No pretendo ser exhaustivo y me limito a tres ejemplos.

- La Carta a los Efesios habla de la casa de Dios como de un Templo santo, edificado sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, con Cristo como piedra angular (2,19-22). Si ésta es una imagen inmanente -porque se trata de una casa que se construye en la tierra y que se eleva hacia lo alto-, el Apocalipsis presenta una imagen trascendente: la casa de Dios es la nueva Jerusalén, que desciende del cielo (21,1-3).

- En la carta a los Efesios, la Iglesia es la esposa de Cristo, a la que éste ama y con la que se une de la forma más íntima que pueda imaginarse (5,21ss). En otros lugares, la Iglesia es el rebaño que sigue a Cristo, su pastor, el cual la ama y la cuida, pero mantiene con ella una relación de precedencia y más externa.

- En la Cartas a los Romanos y en la Primera Carta a los Corintios, la imagen del «cuerpo de Cristo» se utiliza, ante todo, para subrayar las relaciones de unidad y colaboración que deben existir entre los cristianos. Es decir, la imagen sirve para acentuar la solidaridad horizontal existente entre quienes constituyen el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-28; Rm 12,4-5). En la Carta a los Efesios, en cambio, la imagen se usa de manera vertical, para subrayar la vinculación que el cuerpo tiene con su Cabeza, Cristo, de quien recibe toda su vida (4,15-16).

d) El canon plural y amplio

Al final se acabó reconociendo un canon de escritos del NT muy amplio. En general, las sectas tienden a hacer cánones más reducidos y unitarios. En el canon actual encontramos una gran diversidad de iglesias, debido a la no menor diversidad de escritos: desde un documento tan judío como la Carta de Santiago, hasta la Carta a los Gálatas, con su vibrante proclamación de la ruptura con el judaísmo. Este fenómeno ha dado pie a muchas reflexiones y discusiones, en las que no vamos a entrar ahora; pero es claro que la Iglesia primitiva, tan consciente de la pluralidad, descubría también una unidad subyacente en el conjunto de escritos que consideraba canónicos. Se confirma lo que antes ya veíamos: que la unidad no equivalía a la uniformidad, sino que se basaba, ante todo, en el reconocimiento recíproco entre lo distinto.

3.2. Pluralismo en las comunidades

El pluralismo interno es igualmente intenso, como corresponde a unas comunidades participativas que se van configurando, porque están en sus inicios y se basan en la adhesión libre de sus miembros. Según los Hechos, la comunidad participa en las decisiones más importantes. Cuando se trata de buscar un sustituto de Judas para completar el grupo de los Doce, es la comunidad la que presenta a dos candidatos, entre los cuales se echa a suertes (1,23); es también la comunidad la que elige a los siete hombres que habrán de estar al frente del grupo de los helenistas (6,3); incluso es posible que sea toda la comunidad la que imponga las manos sobre ellos (6,6); Pedro tiene que dar cuenta ante toda la comunidad de la decisión que ha tomado de entrar en la casa de Cornelio y de mandar bautizar a sus miembros (11, 1 ss); es toda la comunidad de Antioquía la que impone las manos sobre Bernabé y Pablo y les envía en misión (13,3); y es toda la comunidad, finalmente, la que tiene una parte muy activa en el «Concilio de Jerusalén» (15,22).

Dirigiéndose a la comunidad de Corinto, que se muestra especialmente participativa y conflictiva, Pablo defiende la diversidad y recurre al símil del cuerpo para subrayar que los miembros son diferentes, pero todos son igualmente necesarios:

«En efecto, el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: 'Puesto que no soy mano, yo no soy del cuerpo', ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Y si el oído dijera: Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo', ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo, ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído, ¿dónde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo según su voluntad. Si todo fuera un solo miembro, ¿dónde quedaría el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. Y no puede decir el ojo a la mano: '¡No te necesito!'. Ni la cabeza a los pies: '¡No os necesito!'» (1 Cor 12,14-21).

Uno de los principales objetivos de Pablo en esta carta es regular la exuberante vida de la comunidad corintia, que amenaza con desbordarse continuamente. Y uno de los criterios fundamentales que establece es el de rodear de un cuidado especial e incluso de un honor preferente a los miembros más débiles y despreciados. Lo dice siguiendo el mismo símil del cuerpo:

«Los miembros del cuerpo que parecen más débiles son indispensables. Y a los que nos parecen más viles del cuerpo los rodeamos de mayor honor. Así, a nuestra partes deshonestas las vestimos con mayor honestidad, pues nuestras partes honestas no lo necesitan. Dios ha formado el cuerpo dando más honor a los miembros que carecían de él, para que no hubiera división alguna en el cuerpo ... » (1 Cor 12,22-25).

Pablo sitúa a la Iglesia en una perspectiva trinitaria, de modo que también la diversidad en su vida tiene, según el apóstol, un triple fundamento teológico: la acción del Espíritu, que distribuye libremente una gran variedad de dones; la relación al cuerpo de Cristo, que comporta necesariamente una pluralidad de miembros; y la iniciativa soberana de Dios, que fija a los creyentes diversas posiciones en la Iglesia.

4. La unidad en la Iglesia

La diversidad, en principio, lejos de ser un mal, expresa vitalidad y participación personal, pero por debajo de ella subyace una profunda unidad. La Iglesia primitiva manifiesta una voluntad decidida de mantener la comunión, tanto entre las distintas iglesias como en el interior de cada una de ellas, e incluso crea instrumentos para garantizar la unidad. Hay una conciencia de pertenencia a la única ekklêsía de Dios, de comunión íntima entre todos los que confiesan a Dios y a su Cristo. Pero esto, como ya hemos visto, no es óbice para la autonomía de cada iglesia y, por tanto, para la pluralidad entre ellas.

4. 1. La instancia última de la unidad radica en el misterio mismo de Dios, de cuya vida participan la Iglesia y los creyentes

Los documentos del NT no son informes burocráticos, sino testimonios de experiencias vitales, procedentes de unas comunidades que se encontraban en momentos de máxima creatividad y entusiasmo espiritual. La Iglesia tiene su origen, su meta y su prototipo en «el amor del Padre, la gracia del Señor Jesucristo y la comunión del Espíritu Santo» (2 Cor 13,13). Por eso, de la misma forma que se expresaba en clave trinitaria la diversidad -según acabamos de ver-, también se encontraba en la vida trinitaria de Dios la raíz última de la unidad de la Iglesia.

Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo (1 Cor 12,4). A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (v. 7). Y, tras la enumeración de la plural manifestación de los carismas del Espíritu (vv. 8-10), concluye Pablo con las siguientes palabras: «todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad» (v. 11).

Hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo (1 Cor 12,4). «Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del. cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo» (v. 12; cf. Rm 12,43). «Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte» (v. 27). También en la Carta a los Efesios, el gran documento eclesial de la tradición paulina, se atribuye a Cristo la diversidad de ministerios:

«A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de Cristo... Él mismo dio a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef 4,7-12).

Del mismo modo que hay un solo Señor y un solo Espíritu, hay también un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6); es el mismo Dios quien obra todo en todos (1 Cor 12,6)

4.2. El amor, patrimonio común por encima de la diversidad de carismas

En la iglesia de Corinto hay una gran proliferación de carismas, algunos de ellos realmente espectaculares, que son participados en mayor o menor medida por muchos miembros de la comunidad. Pablo valora estos dones del Espíritu, al tiempo que subraya su complementariedad e intenta introducir un cierto orden en sus manifestaciones. Pero, sobre todo, el Apóstol quiere dejar bien claro que hay algo menos espectacular, pero mucho más profundo y que tiene que ser compartido por todos: la fe, la esperanza y, sobre todo, la caridad (1 Cor 13,13), «que es el vínculo de la perfección» (Col 3,14).

En la Carta a los Romanos, Pablo pide «fomentar la paz y la mutua edificación» (Rm 14,19), con cuidado de «no destruir la obra de Dios» (14,20). De donde se sigue que el Apóstol, tan celoso defensor de la libertad cristiana (cf. la Carta a los Gálatas), llegue incluso a pedir la renuncia a los propios derechos por consideración para con la conciencia débil y errónea de algunos miembros de la comunidad. Es lo que sucede en el conocido problema planteado por las carnes procedentes de los sacrificios en los templos paganos (Rm 14-15).

4.3. Las divisiones en la iglesia de Corinto

En la iglesia de Corinto hay muchos problemas de diverso tipo, a los que el Apóstol se va refiriendo a lo largo de 1 Cor. Ya he dicho que la proliferación de carismas y la intensidad de la participación creaba determinados conflictos que Pablo pretende regular en los capítulos 12-14. Pero, sin duda, el problema más grave es el planteado por las disensiones y discordias existentes en el seno de la comunidad. En efecto, «cada uno de vosotros dice: 'Yo soy de Pablo', 'Yo de Apolo', 'Yo de Cefas'» (1, 12). Con esta cuestión se enfrenta el Apóstol, sobre todo, en 1,10 -3,15 y en 11,17-33.

Probablemente una de las causas de estas divisiones radicaba en la existencia en Corinto de diversas iglesias domésticas, cada una de las cuales se remontaba a un fundador distinto, a quien se recurría para legitimar la propia historia y dinámica. En esta cuestión, Pablo es tajante: «Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos un mismo sentir, y no haya entre vosotros disensiones; antes bien, viváis bien unidos en un mismo pensar y un mismo sentir» (1, 10). La Primera Carta a los Corintios es el escrito de la diversidad, que no se ahoga, sino que, bien al contrario, se fomenta; pero se explicita la unidad profunda y se podan con energía las excrecencias que la rompen (el «capillismo», las rivalidades espirituales, el desprecio a los débiles y a los pobres, el engreimiento o elitismo espiritual ... ) .

Mención especial merecen las disensiones que tenían lugar a la hora de celebrar la Eucaristía. Pablo lo registra: «Cuando os reunís en común, eso ya no es comer la Cena del Señor; porque cada uno se adelanta a comer su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga» (11, 20-2 l). El problema no es teórico ni, aparentemente, doctrinal, sino práctico: en la cena, en cuyo marco se celebraba la Eucaristía, se ponían de manifiesto las diferencias sociales existentes entre los miembros de la comunidad; la Eucaristía no producía justicia y fraternidad. Y Pablo es durísimo a este respecto: «eso ya no es comer la Cena del Señor» (v. 20); «¿es que despreciáis a la Iglesia del Señor y avergonzáis a los que no tienen?» (v. 22); «quien come el pan o bebe el cáliz del Señor indignamente [es decir, sin que produzca frutos de fraternidad y justicia] será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor» (v. 27).

La Eucaristía, que es el sacramento de la unidad -porque, al vincular con Cristo, vincula a los cristianos entre sí como hermanos-, que debe incorporar a los creyentes a una vida de amor y justicia como la de Cristo, se degrada y corrompe cuando en ella se manifiestan las divisiones sociales.

4.4. La unidad de la Iglesia y la unidad de la fe

Ya Pablo remite a las tradiciones fundantes y comunes como base de la unidad de la Iglesia: en el caso de la Eucaristía (1 Cor 11,23-26) y de la resurrección (15,33), está transmitiendo una tradición que es compartida por todas las iglesias y que hunde sus raíces en el testimonio apostólico. En el fondo, lo que está en juego es la referencia a Jesucristo, al sentido de su vida y al hecho de su resurrección, como base de la unidad de la Iglesia.

El elemento doctrinal va adquiriendo importancia creciente y, sobre todo, explicitación conceptual a medida que la Iglesia se institucionaliza. Así, en las cartas Pastorales se insiste continuamente en la necesidad de conservar el «depósito» contra los errores, porque la fe se va convirtiendo, cada vez con mayor claridad, en la aceptación intelectual de un contenido doctrinal cuyos perfiles corresponde a la Iglesia interpretar y vigilar.

Después indicaré que, con el paso del tiempo y el avance del proceso de institucionalización, las formas ministeriales se desarrollan y unifican. Pero es una constante en las iglesias primitivas la referencia a los apóstoles como elemento clave sobre el que ellas están edificadas, y a los que corresponde una función fundante e intransferible (1 Cor 12,28; Ef 2,19-20; 4, 10-1 l), a la vez que se percibe, en medio de unas formas organizativas muy variadas, la existencia de un ministerio estructurante que, con el tiempo, irá adquiriendo más importancia y concreción.

4.5. El bautismo y la Eucaristía y la unidad de la Iglesia

El desarrollo de un sistema ritual y de una economía sacramental va a ser un elemento capital en el proceso de institucionalización del cristianismo, con la consiguiente aparición de un cuerpo ministerial especializado, y en la consolidación de su unidad. Pero desde el primer momento existen en las iglesias cristianas dos ritos, el bautismo y la eucaristía, que, de alguna forma, se remontan a Jesús y que suponen un gran vehículo de unidad, no sólo por el hecho de ser compartidos por todos los creyentes, sino por las mismas exigencias teológicas y morales que de ambos dimanan.

El bautismo es un rito de iniciación que introduce en una vida nueva, en una comunidad ideal en la que una unidad radical vincula a todos sus miembros, porque todos han renacido y poseen un nuevo ser, han superado el mundo viejo y sus divisiones más ancestrales. En la Carta a los Gálatas encontramos un texto bautismal que es la proclamación entusiasta de la vida nueva y de la unidad asombrosa proporcionada por la incorporación a Cristo:

«Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (3,26-28).

En el llamamiento a la unidad de Ef 4,1ss se recuerda que hay «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre» (vv. 5-6).

La exigencia de fraternidad y justicia de la eucaristía ya aparecía en el texto anteriormente mencionado de 1 Cor 11,17-34, pero vuelve a expresarse con toda claridad en el capítulo 10:

«El pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un mismo pan» (10,16-17).

La unidad de la Iglesia fundada en la Eucaristía está presente en un bellísimo y muy conocido texto de la Didajé:

«Como este fragmento [de pan] estaba disperso por el monte y, reunido, se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino» (ix,4).

4.6. Relaciones entre las iglesias

En los escritos del NT se nos informa de la existencia, entre las diversas iglesias cristianas, de múltiples relaciones que hacen operativa la unidad teológica. Un caso singular es la colecta que Pablo hace entre las iglesias de Grecia en favor de la de Jerusalén (1 Cor 16,14; 2 Cor 8-9; Rm 15,25-28): concede tanta importancia al hecho de llevar personalmente sus frutos a Jerusalén que por esta razón retrasa su viaje a Roma y España. La colecta es, sin duda, una ayuda material necesaria, pero está expresando la comunión en la fe y en el amor de los demás con la Iglesia madre de la ciudad santa.

La comunión entre las iglesias se manifiesta en una circulación constante entre ellas de misioneros y profetas. Tenemos, no sólo el caso excepcional de Pablo, sino también el de Pedro, a quien vemos en Jerusalén, Antioquía, Corinto y Roma. Priscila y Áquila están en Éfeso, Corinto y Roma. Continuamente se exhorta a recibir a un hermano que va de una a otra comunidad. En la Didajé se hacen recomendaciones sobre la recepción de los profetas ambulantes que llegan a una ciudad procedentes de otra.

Un fenómeno cristiano muy característico es la circulación de cartas entre las comunidades. En la Primera Carta de Pedro, la iglesia de Roma escribe a varias iglesias de Asia Menor. En el Apocalipsis encontramos siete cartas dirigidas a iglesias de la parte occidental de Asia Menor, en tomo a Efeso. En Col 4,16 se pide que se lea la carta y se haga llegar a Laodicea y, al tiempo, recibir y leer la que venga de esta iglesia.

Se podría estudiar y concretar más esta red de relaciones que vincula a las diversas iglesias que iban surgiendo en las costas del Mediterráneo. Es obvio que había iglesias que tenían una mayor afinidad entre ellas por el hecho de haber tenido el mismo fundador o por reivindicar una misma tradición particular. El mundo romano estaba muy intercomunicado, y los viajes, por mar y por tierra, eran muy frecuentes; las comunidades judías de la Diáspora mantenían relaciones constantes. Las iglesias cristianas -mayoritariamente urbanas y situadas, además, en lugares estratégicos y bien comunicados- traducían de forma práctica su conciencia de pertenecer a una misma ekklêsía tou Theou.

5. Líneas de evolución de la Iglesia posterior

Tras un laborioso proceso de institucionalización, surgió lo que se ha dado en llamar la «gran Iglesia», a la que no se incorporaron ciertas corrientes disidentes que fueron consideradas heréticas o sectarias. Bien conscientes del peligro de toda tipificación, podemos decir que la institucionalización de la Iglesia primitiva tuvo cuatro aspectos principales.

a) Doctrinal: la fe se identifica progresivamente con un contenido doctrinal preciso y susceptible de ser controlado por la autoridad eclesiástica.

b)Ministerial: se configura una organización jerárquica cada vez más clara y de tipo monárquico.

c) Ritos y sacramentos: se consolidan y unifican, ante todo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía.

d) Relación de la Iglesia con el mundo: proceso de acomodación a las estructuras del mundo, con amortiguamiento del radicalismo crítico. En las cartas pastorales, que representan dentro del NT un estado ya avanzado del proceso de institucionalización, se pide a los cristianos respetar y rezar por las autoridades imperiales; para estas cartas el buen cristiano es el buen ciudadano.

Más aún, se va configurando la vida interna de la comunidad cristiana según el modelo de la casa patriarcal, que era la institución central y clave de la sociedad grecoromana. En un primer momento, la fe cristiana se había intentado encamar en «la casa», imbuyendo esta realidad social del espíritu nuevo del evangelio y dando pie a las iglesias domésticas. Ha habido un desplazamiento paulatino, y acaba siendo la casa patriarcal el prototipo que se adopta para la organización de la iglesia local.

Este proceso, muy sumariamente sugerido, plantea grandes interrogantes al historiador y al teólogo. Para comprenderlo rectamente hay que descubrir sus luces y sus sombras, que, como suele ocurrir, son inseparables. La «gran Iglesia» surge de lo que podríamos llamar una voluntad de encarnación, del deseo de ser un proyecto socialmente viable, asentado en las estructuras existentes, de modo que fuese posible su extensión y penetración. En el fondo, es el desarrollo coherente del proyecto de los judeohelenistas, que, con Pablo a la cabeza, se lanzaron a misionar por todo el mundo mediterráneo. Pero el problema es la pérdida de relevancia de la fe cristiana: ¿que pasa con los valores del reino de Dios y con su capacidad de innovación histórica?; ¿dónde queda la capacidad de crear nuevas relaciones sociales, fomentando la fraternidad y la participación comunitaria, en una Iglesia que se adapta al Imperio y acepta sus pautas organizativas?

Las Cartas Pastorales pertenecen al canon del NT y expresan algo cristianamente muy válido, una intuición religiosa «normativa»: la vocación universal del cristianismo, basada en que «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tm 2,4), lo cual implica su encarnación histórica. La historia posterior nos enseña los riesgos de esta opción: que la encarnación acabe en mundanización, y la universalidad se consiga a costa de las cotas irrenunciables de relevancia evangélica. En otras palabras, el peligro es que la dinámica del poder ahogue la dinámica de la fraternidad. La trayectoria de la historia de la Iglesia, desde Pedro y sus compañeros, muestra que no está claro si se adora al Dios del sanedrín o al Dios del Crucificado. Por eso, aceptando que las Cartas Pastorales son canónicas para el creyente, hay que añadir que deben ser interpretadas a la luz de los evangelios, y no al revés, como sucede teórica y prácticamente con frecuencia.

Pero la historia del cristianismo primitivo fue muy compleja. Hubo corrientes cristianas que no se incorporaron a la «gran Iglesia», que estuvieron en disputa con ella y que, en algunos casos, tuvieron mucha fuerza y larga vida. Podemos distinguir dos grandes corrientes. En primer lugar, la judeo-cristiana, que, como indica su nombre, mantuvo una vinculación estricta con las normas y leyes del AT; los grupos de este estilo, que generalmente tenían una base social pobre y de poco relieve social, se caracterizaban por una ética radical y una cristología poco desarrollada. Ambos aspectos son perceptibles en la misma Carta de Santiago. En segundo lugar, la corriente gnóstica, compleja y de enorme pujanza, que respondía, según parece, a los intereses y necesidades de gentes bien situadas socialmente; se basaban en una fuerte experiencia espiritual personal y en la conciencia de poseer un conocimiento privilegiado de los misterios divinos. Si los judeo-cristianos subrayaban la vinculación con el Jesús terrestre --de cuyas características judías eran herederos estrictos, con el peligro de quedar anclados en la letra del pasado-, los gnósticos se encontraban de tal manera inmersos en la experiencia de la vida nueva del Espíritu que se saltaban las leyes de la historia y se sentían por encima de toda norma moral.

Si hubieran prevalecido el judeo-cristianismo o el gnosticismo, el cristianismo habría sido, sin duda, más radical, pero no habría sido una religión popular; tan popular que pronto se convirtió en la ideología hegemónica del mundo greco-romano. Hoy podemos descubrir en el gnosticismo y en el judeocristianismo, no sólo la herejía que se desechó, sino también determinadas posibilidades que se frustraron y verdades que se olvidaron y cuya recuperación puede interpelar y enriquecer a la «gran Iglesia».

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