America, Argentina
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DEL MOVIMIENTO DE JESÚS A LA IGLESIA CRISTIANA

  Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo

Verbo Divino, Estella -1998.

 

III. El Dios de Jesús y la realidad social de su pueblo

  Nos hemos preguntado en el capitulo anterior por los factores sociales que posibilitan y configuran la experiencia religiosa de Jesús En efecto, la experiencia de Dios de Jesús surge en el seno de una realidad social que la hace posible y la configura. No es aceptable una consideración de Jesús desarraigada poco realista, que no atiende al mundo en que vive y que es el “humus” de su lenguaje, de su experiencia y de su proyecto.

Pero, como se ha dicho muy acertadamente, “las dinámicas sociales pueden crear la situación, pero no determinar la respuesta a la situación”[1]. La experiencia religiosa de Jesús está condicionada y posibilitada por unos factores sociales, pero no viene determinada por ellos, tiene su propia autonomía, que, a su vez, repercute y ejerce una influencia sobre la realidad social. Ya en el capítulo precedente he hablado de la función social del movimiento de Jesús, pero ahora voy a profundizar en ella destacando un elemento específico sin el cual resulta inexplicable: la peculiar experiencia de Dios que Jesús promueve. Cuando se trata de fenómenos del pasado, el sociólogo inevitablemente trabaja sobre datos que le proporciona el historiador. En la medida en que se intenta penetrar lo específico de la respuesta de Jesús, el protagonismo del historiador es más patente, aunque no deba perder de vista tu cuestiones y los factores sobre los que el sociólogo alerta.

No es ahora el momento ni de explicar ni de encomiar las cautelas críticas y la sobriedad que deben caracterizar la tarea del historiador que se acerca a la figura de Jesús. Sencillamente las considero conocidas y las doy por supuestas.

El título del capítulo circunscribe mi objetivo. Estudio la experiencia de Jesús a la luz de las relaciones con la realidad social que le tocó vivir. No explicito todos los aspectos de la experiencia religiosa de Jesús. Pero creo que la óptica de mi estudio nos lleva al corazón de la experiencia y del proyecto de Jesús y, por eso, a lo específico de la respuesta del movimiento de Jesús ante la situación que lo provoca.

Dos observaciones previas: 1) Jesús no usa conceptos ni, menos aún, dogmas con los que pretenda definir a Dios; usa, más bien, un lenguaje sugerente y poético, con cuya luz se descubren perspectivas y profundidades nuevas de la realidad. 2) Para Jesús Dios no es una teoría sobre la que habla, sino una experiencia que transparenta -no sólo en palabras- y que le mueve permanentemente.

 1. El Dios del Reino

 Jesús usa un símbolo, que es clave para entender su mensaje, su actuación y la repercusión que alcanzó: Reino de Dios. Es decir, no habla primordialmente -como tantos otros en el judaísmo- de la Ley, de su propia persona, ni tan siquiera de Dios en sí mismo.

Es indiscutible que la expresión Reino de Dios se remonta a Jesús. Aparece frecuentemente en sus labios[2] y no puede explicarse como proyección de la Iglesia posterior, que la usa de forma muy escasa[3]. Pero tampoco está en continuidad con un uso judío, pues, aunque la realeza y soberanía de Yahveh tiene hondas raíces bíblicas, la expresión “Reino de Dios” apenas aparece en la literatura del tiempo de Jesús[4]. Además, una serie de expresiones suyas sobre el Reino no encuentran ningún paralelo contemporáneo arrebatar el Reino de los cielos “se acerca el Reino de Dios”, “entrar en el Reino de Dios”, “el Reino preparado”, “el más pequeño en el Reino”, “las llaves del Reino” ...)[5]. Por otra parte, los términos que en la tradición bíblica y judía designaban habitualmente la salvación están ausentes o son muy raros en la predicación de Jesús[6].

Este hecho suscita muchas cuestiones: ¿Qué supone el que Jesús haga del Reino de Dios su símbolo religioso central? ¿Que funciones sociales desarrolla este símbolo?

El Reino de Dios es un símbolo profundamente ambiguo. Lo vemos con claridad en nuestros días. El Reino de Dios sirve para justificar actitudes espiritualistas preocupadas en exclusiva por el llamado reino de la gracia en las almas, también da pie a proyectos teocráticos que pretenden imponer, por la fuerza si es necesario, una supuesta civilización cristiana; otras veces Reino de Dios tiene una funcionalidad política totalmente distinta, por ejemplo en la teología de la liberación, donde estimula el compromiso con los pobres y no busca la hegemonía ni ideológica ni institucional de la Iglesia.

Esta ambigüedad del Reino de Dios es constatable en el mismo Antiguo Testamento.

Probablemente Israel asume, reelaborándolas desde su fe peculiar, tradiciones cultuales ya existentes en Silo y en Jerusalén que proclamaban la soberanía y la realeza de Dios[7]. Así salmos muy antiguos cantan la realeza de Dios sobre todos los dioses, sobre la creación entera y -lo que es una aportación propia de la fe israelita sobre toda la historia. Ahora bien, en el momento en que Judá ha perdido la monarquía, este símbolo religioso experimenta una transformación. El Deutero-Isaías, dirigiéndose al pueblo en el exilio, proclama el Reino de Dios como un acontecimiento histórico futuro que debe llenarles de esperanza (Is 52,57); es decir, este profeta desconocido saca la soberanía regla de Yahveh del culto y lo incorpora a la historia, como esperanza concreta (liberación de Jerusalén y regreso de los exilados) que está a punto de irrumpir. La obra del Cronista, escrita después del exilio y procedente de círculos levíticos, usa el símbolo Reino de Dios para legitimar y exaltar el antiguo reino de David. Afirma que este reino de David fue el Reino de Dios sobre la tierra (1 Cro 17,14 comparado con 2 Sam 7,16; 2 Cro 9,8 comparado con 1 R 10,9). Tiene una visión teocrática del pasado y considera que la comunidad judía del retorno, la de Zorobabel y Nehemías, se aproxima a este ideal (Nch 12,44-47). El símbolo Reino de Dios sirve para idealizar el pasado del pueblo y recrear su identidad tras la catástrofe del exilio, mientras que en el Deutero-Isaías desarrolla una función de tensión y esperanza hacia el futuro.

En la pregunta final de los discípulos de Jesús -“¿es ahora cuando vas a restablecer el Reino de Israel?” Hch 1,6)- resuena la ambigüedad del Reino de Dios. El lector del Nuevo Testamento conoce de sobra para este momento que los discípulos tienen un concepto de Reino de Dios que no corresponde en absoluto al que Jesús quiere enseñar (Mc 8,29-33 par.; 10,35-40 par.).

Parece que Jesús mismo experimento la ambigüedad del símbolo Reino de Dios. Ahí radica probablemente una clave decisiva de su ministerio e, incluso, de su propia evolución personal. Jesús tuvo que ir descubriendo y aceptando que el Reino de Dios no venia por la conversión de Israel, ni su irrupción era tan cercana, sino que pasaba por su muerte y por el fracaso de la cruz. Aceptar el misterio de Dios fue para Jesús aceptar los caminos misteriosos de su Reino. Frecuentemente en la Biblia el lugar de la máxima cercanía a Dios es también el de la más fuerte tentación. De ahí la ambigüedad bíblica del desierto (lugar de purificación y de idolatría), de la oración (lugar de encuentro con Dios, pero también de hipocresía y autoengaño), del otro (lugar del amor y del odio). De forma semejante, el Reino de Dios es un símbolo que puede expresar la aceptación de la soberanía de Dios sobre la historia y la vida personal, pero también puede servir para legitimar una situación y para vehicular deseos de poder o de revancha. ¿Cómo entiende Jesús el Reino de Dios?, ¿qué función social desarrolla este símbolo religioso?

2. El símbolo “Reino de Dios” de Jesús y su función social

Ante todo una consideración sobre el concepto bíblico de Reino de Dios. Las palabras castellanas Reino y Reinado son ambivalentes y no permiten distinguir con claridad entre el ejercicio de la soberanía (“un rey reina”) y el territorio o personas sobre los que se ejerce esa soberanía (“el reino de España”). Otros idiomas tienen vocablos distintos para significar ambos aspectos (Regne-Royaume; Herrschaft-­Reich). Cuando en los evangelios se habla del Reino de Dios se está designando, ante todo, al ejercicio de la soberanía de Dios, a esa soberanía que busca ser aceptada por los hombres y pugna con la soberanía de Satán. En este sentido dice Jesús que el Reino de Dios esta llegando (Mc 1, 15), que el poder de Dios se está haciendo visible (Mt 12,28). Pero, evidentemente, se crea así una esfera o ámbito en que se reconoce esta soberanía de Dios. De modo que Reino de Dios connota siempre un pueblo concreto a quien va destinado y que está llamado a aceptarlo y hacerlo visible. Deben evitarse dos errores, en que frecuentemente se incurre: o la interpretación individualista, para la cual el Reino de Dios es la llamada a individuos concretos y cuyas exigencias se quedan normalmente recluidas en el ámbito de lo privado, o la interpretación precipitada y genéricamente universalista, para la cual el Reino de Dios tiene una dimensión social, que afecta a toda la humanidad y que se traduce en algo así como la fraternidad universal. El pensamiento bíblico es histórico y concreto y ve las cosas de otro modo. Tiene presente a un pueblo determinado, cuya misión es aceptar la soberanía de Dios, vivir según los valores que conlleva y anunciarlo a todos los demás. Es éste el sentido último de la elección de un pueblo, tema espinoso para nuestra mentalidad, pero que, en última instancia, está indisolublemente vinculado al carácter histórico de la revelación bíblica. Si Dios interviene en la historia con un proyecto para la humanidad, por algún punto concreto del tiempo y del espacio tiene que comenzar esta transformación. El Reino de Dios no se identifica simplemente con ningún pueblo concreto, pero sí conlleva la dinámica de encarnarse en uno determinado. La responsabilidad de Israel en el Antiguo Testamento y de la Iglesia en el Nuevo Testamento es aceptar el Reinado de Dios y visibilizar la transformación humanizante que supone la aceptación de esta soberanía de Dios. De esta forma, el Reinado de Dios se convierte, en nuestro mundo, en anuncio de la esperanza de toda la realidad y en denuncia de su injusticia y desquiciamiento actual.

La proclamación de que el Reino de Dios, es decir, Dios mismo con su soberanía, su misericordia y sus exigencias, se acerca a la historia y pugna por abrirse camino, parte de la conciencia viva de la opresión e inhumanidad existentes y de la necesidad de cambio radical.

El símbolo Reino de Dios, lejos de ser el discurso de las clases dirigentes que pretenden legitimar su situación teocratizándola, es -en boca de Jesús- expresión del anhelo por una situación profundamente alternativa. El Dios del Reino es el Dios de la conversión, es decir, del cambio. Sin duda, la religión de Jesús responde a la situación y esperanza de sectores subalternos. Por eso es tan crítico con la ideología y la religión dominante. Si antes veíamos que sociológicamente hay que encuadrar a Jesús en la categoría de los profetas, ahora podemos afirmar que históricamente su predicación del Reino de Dios se encuentra en esta misma línea. No es sostenible la derivación fundamentalmente apocalíptica del Reino de Dios jesuano[8]. La predicación de Jesús retorna y aplica a sus circunstancias temas y hasta vocablos del Deutero-Isaías, que anunciaba el Reino de Dios como liberación histórica cercana y que consideraba este anuncio como buena noticia, como “evangelio”[9], dirigiéndose a un pueblo oprimido en el exilio de Babilonia. B. D. Chilton ha estudiado la expresión “Reino de Dios” en el targum de Isaías y piensa que es ésta la fuente inmediata en que se inspiró Jesús[10]. Tanto el profeta del Antiguo Testamento como Jesús proclaman un “evangelio” porque se dirigen a gente realmente oprimida y el Reino de Dios es la expresión religiosa de sus esperanzas reales.

El Dios del Reino relativiza la Ley y el Templo, que pierden sustancialmente su función central como medios de salvación.

El intento de algunos autores judíos actuales por eliminar en Jesús toda conflictividad religiosa e intrajudía, circunscribiéndolo al marco del fariseísmo abierto de la escuela de Hillel, no sólo tiene que forzar mucho los textos, sino que, además, se contrapone a lo que sociológicamente cabe esperar de un movimiento de disidencia, serio en aquellas circunstancias.

De los profetas contemporáneos, que desencadenaron movimientos análogos al suyo, sabemos mucho menos que de Jesús y, concretamente, ignoramos el grado de conflictividad intrajudía que mantuvieron. Pero en un caso muy instructivo, el del Maestro de Justicia, líder de los sectarios de Qumrán, sí sabemos que su conflictividad con las autoridades sacerdotales, también en torno a la Ley y al Templo, fue tan fuerte que el Sumo Sacerdote pretendió matarle. Sin embargo, Jesús, entre otras diferencias con el Maestro de Justicia, no separa a un pequeño grupo, a modo de élite religiosa, y no deja nunca de dirigirse a todo Israel buscando su conversión y ofreciendo la misericordia de Dios a todo tipo de personas e incluso cabría decir que dirigiéndose preferentemente a los excluidos por el sistema de pureza legitimado por la religión dominante.

Jesús dio expresión religiosa a la situación real de la inmensa mayoría del pueblo judío en la Palestina del siglo I. El Dios del Reino expresa la esperanza real de un pueblo en. grandes dificultades materiales, sumido en una crisis de identidad cultural y política. Por eso Jesús suscitó un indudable eco popular a lo largo de todo su ministerio y no sólo -como a veces se dice- durante la primera fase en Galilea[11] . De hecho su entrada en Jerusalén tiene lugar entre la alegría de la gente (Mc 11,8-10). Durante las discusiones de la última semana en el Templo, las autoridades quieren detenerle, pero el pueblo le apoya y es su mejor protección (Lc 12,12; 14,2). En un texto de singular importancia histórica, referido al Final del ministerio de Jesús, se afirma que es precisamente el eco popular que Jesús suscita lo que le convierte en peligroso porque puede dar pie a la intervención de los romanos (Jn 11,47-54). La detención se realizará aprovechando la noche y la oportunidad de encontrar a Jesús sólo gracias a la traición de uno de los suyos (Mc 14,43-50 par.).

3. El Dios de las víctimas

Pero hay que decir aún más: el Dios del Reino es el Dios de los pobres. “Bienaventurado los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios”: los pobres, los hambrientos, todos los desgraciados estáis de enhorabuena porque el Reino de Dios, su misericordia y su poder comienzan a hacerse realidad en el mundo, vela, ante todo, sobre vosotros y vuestra situación va a cambiar radicalmente pronto. El sentido original de la proclamación de las bienaventuranzas; no es sino una explicitación del anuncio del Reino de Dios.

Bien entendido que no se trata de premiar los méritos y las virtudes de los pobres. La perspectiva es otra: el Reino de Dios es misericordia y justicia y, por eso, atiende ante todo a los que más sufren y están en mayor necesidad. Las bienaventuranzas nos hablan de cómo es el Dios de Jesús que se acerca a los hombres y no presentan primariamente una exhortación moral.

Es así como hay que entender también la cercanía de Jesús a “los pecadores”, es decir, a esa serie de personas que portaban el estigma de la discriminación religiosa, que en aquella sociedad suponía discriminación social, o por su conducta personal o por su trabajo o condición, que transgredía los tabúes religiosos del judaísmo oficial. Jesús acepta la cercanía de la pecadora pública, va a casa de Zaqueo, come con pecadores y publicanos, toca al leproso impuro.

La Ley establecía un complicado sistema de pureza como recurso para salvaguardar a los hombres religiosos y ponerlos al abrigo de los pecadores y de lo que éstos pueden contaminar[12]. El templo de Jerusalén llevaba inscrito en su misma distribución el sistema religioso de la discriminación: del atrio de los paganos sólo los judíos podían pasar al de Israel; determinados defectos físicos impedían su entrada incluso a éstos; otro atrio estaba reservado en exclusiva a los sacerdotes; al Santo de los Santos sólo podía acceder el Sumo Sacerdote. Ya he señalado antes que el Reino de Dios es la relativización social de la Ley y del Templo como instrumentos de salvación. El Dios del Reino se hace más cercano a los menos considerados por la ideología religiosa dominante, a los discriminados por ella. En la sociedad judía, en que la religión era el nivel ideológico de expresión de todas las necesidades sociales, el Dios del Reino anunciado por Jesús tenía que conmover las bases del edificio social, a la vez que movilizaba profundas energías en los sectores subalternos. Para Jesús la soberanía de Dios es misericordia con los débiles, solidaridad con ellos, recuperación amorosa y privilegiada de las víctimas, de los que quedan arrumbados en la selección de las especies, que ve siempre a los fuertes victoriosos en la lucha despiadada de la evolución biológica y de la misma historia humana. Por eso, en la medida en que la soberanía de Dios se ejerce se da la novedad radical en la realidad social, su inv”sión, y se abre un horizonte insospechado. Mucha pobre gente del tiempo de Jesús lo vislumbró y esto le convirtió en un profeta definitivamente peligroso. Un visionario aislado, por altos y subversivos que sean sus sueños, no es jamás condenado a muerte.

Sin duda, hay una analogía funcional entre quienes crucificaron a Jesús en el siglo I y quienes descalifican la presentación de Jesús como buena noticia para los pobres de nuestro tiempo. Se trata siempre de bloquear la repercusión real y la capacidad de movilización histórica de la novedad del Dios del Reino.

4. El Reino de Dios como símbolo del inicio intrahistórico . de la salvación

En la línea de la tradición bíblica, Jesús habla del Dios que se manifiesta en la historia y a través de ella.

Jesús no se limita a recordar la vieja verdad de que Dios es Rey porque es el único, el creador, el que dirige la historia y vela por su pueblo. El culto israelita había confesado siempre este reinado de Dios. Su mensaje es anuncio porque proclama que, con su ministerio y su persona, la soberanía de Dios irrumpe, como misericordia, de una forma nueva en la historia. El Reinado de Dios es una realidad ya presente, pero que acabará manifestándose plenamente en un futuro cercano. Es como un grano de trigo que arrojado en tierra no se ve y pasa desapercibido, pero es una realidad que pronto se manifestará como espiga espléndida. La predicación de Jesús proclama el Reino de Dios como ya presente y, a la vez, como algo que hay que esperar para un futuro próximo, y ambas dimensiones, lejos de oponerse, se relacionan mutuamente. “Si el presente tiene ya la misma calidad que el futuro, la articulación entre estos dos polos de la escatología de Jesús se explica. Dios mismo ha comenzado a actuar a través de su enviado y llevará también esta obra a su fin. La experiencia del Reino presente garantiza su venida futura, la realización actual intensifica la espera de la plenitud futura. En efecto, por importante que sea el tiempo, y por real que sea la presencia del Reino, esto no es más que el inicio, y este inicio exige la continuación. Hay lugar también para un futuro del Reino, y, conviene añadir, para un futuro próximo. Lejos de relativizar la realidad de la espera próxima, la insistencia de Jesús en el valor escatológico del presente intensifica la espera. Es lógico ver en el presente el primer acto de la intervención escatológica de Dios y, por tanto, la garantía de la inminencia de los cambios que esta intervención debe producir”[13].

Una característica esencial del símbolo Reino de Dios es que establece una relación entre la situación histórica y la plenitud definitiva de la salvación. La salvación de Dios tiene signos íntrahistóricos que le pertenecen intrínsecamente. Por eso Jesús no utiliza para hablar de la Salvación el símbolo “mundo futuro” (haolâm habbâ) típica de la apocalíptica, porque supone la sucesión de eones (el “mundo futuro” sucede absolutamente al “mundo este”) y no expresa su interpenetración. Jesús afirma, por el contrario, que la soberanía definitiva de Dios comienza en nuestra historia, está en marcha y pugna por ser reconocida[14].

Como señala G. Theissen, aquí radica una de las diferencias fundamentales entre Jesús y la apocalíptica tradicional. Mientras que para ésta el mundo nuevo viene tras la desaparición de este mundo, para Jesús el mundo nuevo comienza en medio del viejo mundo[15].

Los milagros de Jesús son la “visita de Dios a su pueblo” (Lc 7,16), signos de la llegada del Reino de Dios. Es decir, la misericordia, el restituir la plenitud humana a los enfermos, el hacer vivir a los muertos, el devolver su dignidad a los alienados o marginados, el dar de comer a los hambrientos, son los signos reales de que Dios reina en la historia. El Dios de Jesús se manifiesta devolviendo su rostro humano a la sociedad; y la sociedad se transforma y humaniza en la medida en que se acerca al Dios verdadero. La cercanía al Dios del Reino es plenitud humana.

5. La asunción de la tradición apocalíptica

En la tradición profética, en que Jesús se inscribe, el Reino de Dios futuro supondrá ante todo la restauración de Israel y su liberación del dominio de los pueblos extranjeros. “No hubiera sido Jesús un judío si no hubiera entendido la salvación del Reino de Dios futuro como salvación primeramente para Israel”[16]. “Desde el Deutero-­Isaías hasta la apocalíptica no hay ninguna afirmación sobre el Reino de Dios en que éste no se encuentre en relación con Israel, oprimido por los pueblos”[17]. Jesús condivide también la idea de los profetas sobre la peregrinación al fin de los tiempos de todos los pueblos a Sión (cf Is 2,2-5; Miq 4,14).

Pero Jesús, que empalma con la tradición profética, tiene también concomitancias con la apocalíptica, que nace de aquélla. En línea con la tradición apocalíptica, presenta el Reino de Dios en confrontación con el reino de Satán. “Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12,28; Lc 11,20; 10,17-18; Mc 1,27 par.; 3,27 par.). Responde a un esquema mental dualista, que Israel hereda de Persia, pero que modifica profundamente, ya que sabe que Yahveh es el Dios único, creador de todo, sin rival de su categoría.

I.a apocalíptica judía utiliza imágenes más trascendentes del Reino de Dios, pero no elimina su aspecto terrestre[18]. La oposición contra el reino de Satán suele recubrir la lucha contra las naciones paganas, porque el demonio reina sobre ellas.

Una particularidad de Jesús es que no iguala el reino de Satán con los paganos. Más aún, llama. la atención lo poco que habla de la liberación del yugo extranjero. Quizá se deba a la situación de nuestras fuentes, que despolitizan a Jesús, o a la forma cautamente críptica que tiene de aludir al rema. Sin duda, algo de esto hay. Pero hay también algo más y muy profundo. Jesús sabe que la oposición al Reino de Dios pasa por el interior de Israel. La experiencia de los asmoneos había llevado a determinados grupos judíos a esta misma convicción. Antes he mencionado al Maestro de justicia y a los sectarios de Qumrán. Por eso la polémica que Jesús desata es también religiosa e intrajudia. El Reino de Dios es una mutación y no basta con cambiar el nombre de los más fuertes. No es la simple proyección de los deseos de revancha de los oprimidos. Por eso Jesús no pone el énfasis en la liberación del yugo extranjero, sino en la integración de los grupos desfavorecidos de su sociedad.

Lo más difícil para Israel no es liberarse del dominio romano, sino ejercer la función histórica positiva que le corresponde como pueblo de Dios.

Jesús no elimina la dimensión terrestre y política del Reino. Hoy es difícilmente negable que a Jesús le crucifican los romanos, porque les resultaba enormemente peligroso. Decir que rechaza una interpretación política del Reino de Dios y aboga por otra espiritual, es un anacronismo total. Pero Jesús sí radicaliza las causas del mal y propone una alternativa más profunda. El Dios del Reino pone en cuestión al poder pagano, pero también al poder judío. Cuestiona al César, pero también la Ley y el Templo. Satán no reina sólo sobre los paganos, sino también sobre Israel y sobre muchos judíos.

6 El Díos de la misericordia

Para Jesús la soberanía de Dios -su Reino- se afirma corno amor. No es un poder que se impone, ni que deslumbra. Sus signos intrahistóricos no son las señales cósmicas de las expectativas apocalípticas, sino las acciones humanizantes de los milagros de Jesús.

Dios es Padre, amor gratuito, que comunica la vida e invita a la gran mutación del paso de la selección del más fuerte a la solidaridad con los más débiles, pero que no se impone nunca.

Por eso, en el amor se le encuentra al Dios de Jesús (Mt 25,31ss) y toda confesión de fe es ambigua e insuficiente (Mc 8,29-33; Mc 7,21-23). Al Dios del Reino no se le afirma realmente con la ortodoxia de una fórmula teórica, "o con la orientación de una vida.

El amor no es simplemente responder a Dios, como si se tratase de un precepto externamente impuesto, sino corresponder a lo que Él mismo es, hacerse afín a Él. “Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso” (Lc 6,36). Y el amor a los enemigos es su máxima expresión, porque es el más plenamente gratuito, el que supera del todo el cálculo de la reciprocidad. Por eso es la suprema identificación con Díos: “Amad a vuestos enemigos... para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,44-45). Este amor es, en el plano ético, la expresión de la novedad radical del Reino de Dios. Es la ruptura con la ley de la revancha, de la reciprocidad interesada, la afirmación de unos valores radicalmente alternativos a los que desde siempre han dirigido la evolución dp la vida: es la mutación humanizadora en que se reconoce la soberará de Dios, es decir, el primado del amor.

Cuando se considera que la lejanía de Dios consiste en su santidad entendida como su distancia merafísica, surge la necesidad de mediadores y de culto para salvar el abismo de la separación. Pero, en realidad, la lejanía de Dios es su misericordia, o, mejor dicho, es nuestra falta de misericordia lo que nos separa de Él, porque Dios es amor. Es la misericordia, el amor gratuito y desinteresado al projamo, sobre todo a los pobres y a las víctimas, lo que nos acerca al Dios de Jesús. Por eso donde el Levítico dice “sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro.Dios, soy santo” (19,2), Jesús afirma “sed misericordiosos, corno vuestro Padre es miscricordioso” (Lc 6,36)[19].

7. Los valores alternativos del Reino de Dios

Un amplio consenso se abre paso entre los estudiosos actuales de la historia de Jesús y pese a las grandes diferencias que existen en muchos otros aspectos: Jesús promovió un movimiento radicalmente contracultural. El título de uno de los trabajos más importantes sobre el Jesús histórico lo dice muy expresamente: Jesús fue un judío marginal[20].

Un movimiento social vehiculado por sectores subalternos defiende normalmente intereses materiales alternativos a los dominantes, pero puede perfectamente haber interiorizado los valores culturales e ideológicos hegemónicos. En este caso, y como suele decirse vulgarmente, a lo que se aspira es a “dar la vuelta a la torrilla”; pero con los mismos huevos, con el mismo aceite y con el mismo producto final. Pero la sociología enseña que la solidaridad con la marginación puede también convertirse en lugar y ocasión donde germine una auténtica alternativa cultural. Éste es el caso del movimiento de Jesús. Expresa anhelos de sectores subalternos, pero no en clave de resentimiento y de revancha, sino de alternativa positiva e integradora. Por eso el Reino de Dios es una esperanza abierta por la promesa de Dios, pero también un mensaje moral, cuyo núcleo tradicionalmente se ha visto en el Sermón del Monte. Es claro que no es posible desarrollar ahora todo este aspecto de la doctrina de Jesús y me limito a unas breves consideraciones, pero que considero claves.

El Reino de Dios implica en el Movimiento de Jesús una alternativa culturá e ideológica, que cuestiona radicalmente los valores centrales de aquella sociedad. ¿Cuáles eran éstos?[21] En primer lugar, Dios. Era aquella una sociedad teocrática, legitimada por una forma de entender a Dios, interpretado por los intelectuales religiosos y por los profesionales del culto, que garantizaba la identidad de un pueblo que se tenía por elegido de la divinidad y que en eso basaba su distincion de los demás.

En segundo lugar, el honor. Éste era el valor cultural clave. Por honor se entendía la estima que se tenía a los ojos de los demás y que se solía interiorizar como forma de entenderse a sí mismo. El honor dependía normalmente del linaje o grupo familiar, y se expresaba a través de signos externos, tales corno saludos, vestidos, títulos, servidumbres, lugares especiales en las sinagogas y banquetes, etc. Se entendía de forma distinta el honor de los varones y el de las mujeres. Avergonzar a un varón era deshonrarle; la vergüenza de una mujer, por el contrario, era la custodia de su honor, que radicaba esencialmente en la integridad o exclusividad sexual. La ofensa al honor ultrajaba a roda la familia y todos sus miembros tenían que vengarlo o restituirlo.

La familia ocupaba un lugar central. No existía ni el concepto ni la conciencia de autonomía individual propios de la modernidad, sino que, como ya ha sido apuntado, a una persona se te valoraba por su grupo de pertenencia. La solidaridad del grupo era intensa y englobante; implicaba, por supuesto, una identificación ideológica y religiosa estricta. La familia tenía un carácter patriarcal y podía ser extensa, abarcando al clan y, en todo caso, en inseparable de la propiedad de la tierra, que es lo que afincaba al grupo en su pueblo. Los intercambios matrimoniales no se realizaban entre un varón y una mujer, sino que suponían una negociación y consecuente relación entre dos familias.

Por fin hay que citar otros dos valores que podemos considerar conjuntamente: el poder y la riqueza Sin duda nos encontramos con valora estimados en todas las culturas, también en la mediterránea antigua, aunque es verdad que los valores económicos no tenían ni la prioridad ni la supremacía que han alcanzado en nuestras sociedades capitalistas. El poder, la capacidad de influir en el comportamiento de los otros, no sólo responde a un innato deseo humano, sino que implicaba también un reconocimiento del honor. La relación del dinero con el honor es también evidente. Además se veían las riquezas como una señal de la bendición divina.

Jesús critica el concepto vigente del honor. Critica a quienes “gustan pasear con amplios ropajes, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros puestos en los banquetes” (Mc 12,38-39). Denuncia a quienes alardean. de su virtud y de sus buenas obras (Le 18,9-14). Denunciaba el afán por los puestos de honor y las actitudes interesadas que buscan granjearse el favor de los tenidos por prestigiosos (Lc 14,7-24). No tiene empacho en tratar con gente “impura” y afrontar la descalificación ideológica que implica (Mc 2,16; Lc 15,1-2). Pablo continúa perfectamente esta línea de Jesús cuando dice que “Dios ha escogido lo plebeyo y despreciable del mundo; ha escogido lo que no es para reducir a la nada a lo que es” (1 Cor 1,28). Los mismos discípulos ven como un desafío a su concepto machista del honor la limitación radical que Jesús pone a su dominio sobre la mujer (Mt 19,19).

Jesús relativiza el valor de la familia y la supedita al Reino de Digo y a su seguimiento (Mt 12,46-50; Mc 10,28-30). Es claro que Jesús tuvo problemas muy serios con su propia familia (Mc 3,29s). Y también a indudable que los primeros seguidores de Jesús conocieron conflictos gravísimos con sus propia familias; probablemente las primeras persecuciones procedían de su ambiente familiar (I.c 12,51-­53; Mc 10,34-36; Lc 14,26; Mt 10,37; Lc 9,59-62: Mt 8,21-22; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 18,28-30; Mc 13,9-13; Mt 10,17-22; Lc 21,12-17)[22].

Para Jesás la.ríqueza no es en absoluto un signo de bendición divina. El Reino ac Dios es una buena noticia para los pobres, porque su misma desgracia hace de ellos los primeros destinatarios del amor de un Dios que es Padre de todos. La riqueza es, por el contrario, el gran obstáculo para entrar en el Reino de Dios (Mc 10,23), porque lo sofoca con sus preocupaciones (Lc 8,14), porque se convierten en algo idolátricamente querido que impide el reconocimiento del Unico Señor (Mt 6,24; Lc 16,15), porque provocan la superficialidad y la autosuficiencia (Lc 12,13-21), porque cierran el corazón al prójimo necesitado (Lc 16,19-31) y porque normalmente son producto de la injusticia (Lc 16,11; 11, 39-41). El tesoro en la tierra tiene que ser sustituido por el tesoro en el cielo, que se consigue cuando se entregan a los pobres los bienes que se poseen (Mt 6,19-21; 19,21; Lc 12,33­-34).

Como el poseer tiene que ser sustituido por el compartir. también el afán de dominar y de poder debe ser reemplazado por la actitud de servicio. Pocas cosas hay que Jesús inculque con más fuerza y no sólo con palabras, sino con el ejemplo de toda su vida. Las palabras más antiguas bien pudieran ser éstas: “Los reyes de las naciones gobiernan como señores absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar bienhechores, pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el menor y el que manda como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Lc 22,25-27). El evangelio de Marcos presenta una versión un poco más teologizada, que termina con una feliz expresión cristológica: “el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir y entregar su vida como rescate por muchos” (10,45). El Jesús de Juan, un evangelio aún más tardío, después de lavar los pies de sus discípulos, dice: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros” (13,14-15).

Un texto que me parece; además de bellísimo, sorprendente para nuestra mentalidad y también para la mentalidad rígidamente patriarcal y jerárquica del momento en que nació, es el que presenta Lc 12,35-40. Es una invitación a estar siempre preparados para recibir, cuando llegue, a un Señor extraño y paradójico que se convierte en servidor de quien le abre su casa: “os aseguro que se ceñirá, les hará ponerse a la mesa (a quienes encuentro despiertos) y, yendo de uno a otro, les servirá”.

Y por supuesto, la concepción de la divinidad, como clave de bóveda de todo el sistema ideológico teocrático, es radicalmente cuestionada por Jesús. Dios no legitima un sistema de pureza excluyente, sino que pone en el centro el servicio al prójimo necesitado. A Jesús le descalifican ideológicamente como endemoniado Y como blasfemo, y le matan como blasfemo, para defender el honor de Dios, y por iniciativa de las autoridades religiosas del pueblo elegido de Dios. Jesús muere fiel a Dios y entregado a su misterio de amor, pero quienes le matan también lo hacen en nombre de Dios. Con toda razón se ha dicho que Jesús introduce un conflicto de dioses. Y también se ha dicho, igualmente con mucha razón en mi opinión, que “mientras no cambiemos a los dioses no habremos cambiado nada”. A partir de su profunda experiencia de Dios, Jesús ve el mundo, la realidad y las personas de una forma muy diferente a la ley vigente. Pero el horizonte que abre cuestiona intereses muy poderosos que reaccionaron violentamente y le eliminaron. El Reino de Dios tiene que abrirse paso inevitablemente entre resistencias del orden caduco y en medio de conflictos. En la medida en que el Reino de Dios es la afirmación de valores definitivos es una propuesta desarmada y absolutamente no violenta dirigida a la libertad y al amor. La historia enseña que en nombre de Dios se suscitan las mayores energías de amor y gratuidad, pero también las violencias y fanatismos más terribles. Pero Dios, palabra manchada donde las haya, es así mismo una palabra irrenunciable, que siempre tenemos que estar levantando del fango para llevarla a los labios y al corazón con respeto y temblor. Jesús lo hizo y no es, evidentemente, una mera cuestión de palabras. Lo que está en juego es esa dimensión radical y última de la experiencia humana que puede fundamentar lo mejor y lo más lúcido, pero también lo peor y lo más mentiroso. Jesús nos enseña con su vida el sentido que en sus labios tenía la palabra “Dios” y el anuncio de su Reino.

Jesús pugna, entre incomprensiones de sus mismos discípulos para que la fe/esperanza en el Reino de Dios que viene genere unos valores culturales, morales e ideológicos radicalmente alternativos a la realidad que necesita ser salvada. No se trata, por supuesto, de reproducir lo vigente, pero tampoco simplemente de la mera recuperación de los valores tradicionales del pueblo de Israel. Jesús no elimina la ley judía, pero tampoco se centra en inculcarla: abre perspectivas nuevas, que no se expresan como normas jurídicas. Solamente se cree y se espera en el Dios de Jesús cuando de esa fe y de esa esperanza brota una cultura y una moral alternativa a la hegemónica en el mundo. La radicalidad de Jesús es disfuncional en la sociedad y también en la Iglesia. Es bien sabido que hay defensores de la llamada “civilización cristiana” que tienen como lema “Dios, patria, familia, propiedad”. Suelen ser profundamente conservadores del sistema capitalista y, con notable frecuencia, muy, proclives al uso de la violencia contra los disidentes. Me parece una tergiversación radical del mensaje de Jesús por parte de quienes, equivocadamente, se presentan como sus más ortodoxos intérpretes. Es un ejemplo límite del terrible drama de la historia cristiana; quizá también de lo que alguien ha llamado el “fracaso del cristianismo histórico”.

8. Dios, el Padre de Jesús

El Dios del Reino es el Dios de Jesús.

He hablado de los factores que condicionaron e hicieron posible el movimiento de Jesús: la tradición de Israel y el Antiguo Testamento, un momento histórico singular, un pueblo sufriente y oprimido. Como ya he repetido, una situación señala las posibilidades de respuestas que puede encontrar, pero no determina cuál ha de ser ésta. De hecho, la respuesta de Jesús de Nazaret, su proclamación del Reino Dios, es inseparable de su personalidad y de su experiencia. Jesús tiene una inaudita experiencia de la inmediatez de Dios. Esta experiencia es el principio fontal de toda su vida, de su predicación de Dios, de su libertad, de su itinerario histórico. No habla de Dios al modo de un teórico o de un teólogo. Todo, lo extraordinario y lo más ordinario, el acontecimiento histórico excepcional (Lc 13,1-5) y el lirio que crece en el campo le sugiere la presencia y la actividad de Dios (Mt 6,25-33). Jesús no es un intérprete de la ley, sino un exégeta de Dios. Hace presente su misterio con asombrosa sencillez y espontaneidad. Vive la experiencia de la cercanía amorosa de Dios. Por eso se dirige a Él como Padre, Abbá, con una expresión inusual que manifiesta inaudita confianza y entrega total a su voluntad.

Porque Dios es cercanía, amor misericordioso, irrumpe su Reino que significa una plenitud humana insospechada. La teología de Jesús -Dios como Padre que se dona- la escatología de Jesús -afirmación de la llegada del tiempo salvador- no son sino las dos caras de la misma experiencia de Jesús[23]. La intensa penetración escatológica del mensaje de Jesús es consecuencia de su experiencia radical de Dios como Abbá.

Dios es el Dios de los pobres porque es Abbá, porque comunica en la historia su amor, que no admite discriminaciones. De ahí que la primera urgencia y el primer rasgo distintivo del proyecto del Abbá -el Reino de Dios- consisten en ser esperanza para los pobres y exigencia de su liberación. Su situación es la contradicción radical con el Dios Padre de Jesús. Jesús nos enseña en el Padre Nuestro a invocar, con todo el corazón, a Dios como Padre de los hombres y, necesariamente, a Pedir que en la historia marcada por el dolor y el pecado se manifieste su paternidad, es decir, que venga su Reino. Quien confiesa al Padre necesariamente anhela su Reino. Claro que así sólo puede orar quien tiene como causa de su vida el proyecto de Dios: es decir, quien se ha convertido al Dios de Jesús[24]. Cuando Jesús enseña el Padre Nuestro no enseña simplemente a recitar una oración, sino que introduce en su experiencia religiosa y comparte la causa de su vida.

9. Dios es misterio

Para Jesús Dios sigue siendo misterio. J. Sobrino afirma que Dios se le ha manifestado a Jesús como Padre, pero el Padre se le ha manifestado como Dios[25]. Y según K Rahner lo que propiamente dice el cristianismo es que “el misterio sigue siendo misterio eternamente”[26].

El misterio es lo que hace que Dios sea Dios y purifica la experiencia creyente de imágenes idolátricas a nuestra medida. La conciencia de toda persona es esencialmente dinámica y Jesús conoció una evolución de su relación con Dios y una penetración progresiva en su misterio. No tiene la misma experiencia de Dios cuando dice al principio de su vida, lleno de entusiasmo, “llega el Reino de Dios”, que cuando al final, en la angustia de Getsemaní, exclama “Padre, hágase tu voluntad”. En la oscuridad del sufrimiento llegó Jesús a ser Hijo perfecto del Padre (Heb 5,8-9). En la noche de Getsemaní se funde plenamente con la voluntad de Dios. En el silencio de un Dios que calla descubre Jesús lo que supone la alteridad radical de lo divino, su grandeza incognoscible, su amor enigmático[27].

Jesús purifica su experiencia de Dios al hilo de sus efectos históricos. Jesús se ve tentado por el reto del mesianismo glorioso; Dios se le convierte en incógnita cuando la oposición crece y el Reino no acaba de manifestarse; Dios es escándalo cuando se calla y el Reino no llega -a la hora de su muerte en la cruz-[28]. También para Jesús, en el fracaso y en la oscuridad, lo que quizá eran ilusiones se van troquelando en esperanza madura. Aceptar el misterio de Dios fue para Jesús aceptar los caminos misteriosos de su Reino.

Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios. “Jesús aúna la confianza en el Padre con la obediencia a Dios. El Padre sigue siendo Dios y Jesús le deja ser Dios”[29]. Dios es misterio santo e inmanipulable, que supera nuestros conceptos, nuestras instituciones, nuestras leyes y nuestras iglesias. A Dios le barruntamos, perseguimos sus huellas en la historia, pero no le poseemos. Jesús polemiza con quienes pretendían tener a Dios encerrado en sus tradiciones y nos enseña a vivir ante el misterio de Dios con actitud reverente, abiertos siempre a descubrir su voluntad en la vida y a aceptar sus caminos cantas veces insospechados.

Para Jesús, Dios no es una teoría como el logos griego que legitima el mundo y lo existente haciéndolo inteligible. Es, más bien, una presencia misteriosa y parpadeante que critica a la realidad social de su pueblo desde una esperanza más grande, desde una esperanza que la realidad lleva ya escondida en su seno, y que juzga a lo existente desde los pequeños y desde los últimos. El Dios de Jesús abre a un horizonte donde el amor es más hondo que el misterio, que, sin embargo, no deja de ser misterio.

10. El lenguaje político de Jesús para hablar de Dios

He hecho alguna alusión a la ambivalencia del lengua)e sobre Dios. Pues bien, la poesía aprovecha la ambivalencia del lenguaje para explorar nuevas profundidades y crear sugerencias. El lenguaje de Jesús sobre Dios no pretende formular conceptos ni, menos aun, dogmas. Es un lenguaje poético todo metáfora y sugerencia. Su propósito no es definir la realidad, sino proyectar luz para enriquecer nuestras perspectivas de ella.

Voy a acabar este capítulo con un breve apunte que pretende reformular el valor antropológico y social del anuncio que Jesús hace de Dios como rey y como padre. Consciente de que la ambivalencia acompaña a estas expresiones, y con el deseo de ahondar en esa vinculación entre Dios y la realidad social, que es el título del presente capítulo.

10. 1. ¿Es el Reino de Dios una proyección quimérica de sueños humanos?

Sin duda, puede serlo. He hablado de la ambigüedad de la expresión “Reino de Dios” y de las distintas funciones que ha ejercido en historia. Proyectos tan contrapuestos como la violencia apocalíptica, el espiritualismo desencarnado o la teocracia integrista se han pretendido legitimar como realizaciones del Reino de Dios.

Pero qué función ejerce en el proyecto de Jesús?

Para Jesús el Reino de Dios es, ante todo, una perspectiva de cambio de la realidad y de solidaridad con los débiles. Y ambos aspectos son inseparables y, en el fondo, coincidentes. Me explico. El cambio pasa por la mutación de la selección de los fuertes en solidaridad con los débiles. Es decir, en el momento en que la evolución llega al umbral de lo humano, la cultura puede modificar la ley que la ha regido cuando era pura biología. En la nueva fase del Reino de Dios lo que era antes disfuncional -niños, pobres, reprobados, extranjeros...- ­son los llamados a ocupar los primeros puestos.

La intención última de las categorías apocalípticas era expresar la esperanza cercana en algo radicalmente nuevo. El viejo mundo pasa va a llegar. El reino del “hombre” sustituye y reemplaza y el nuevo reino de las bestias.

Pues bien, Jesús dice -y esto le diferencia de la apocalíptica- que el nuevo mundo está comenzando ya. que llega el reino del “hombre”, que vivimos en el umbral del tiempo decisivo. Estamos aún profundamente enraizados en el viejo mundo con nuestros arcaísmos físicos y atavismos sociales. Todos nosotros vivimos kata sarka. pero estamos llamados a vivir kata pneuma, de acuerdo con los modelos de conducta de este nuevo mundo[30]. Dios es rey potenciando el reino de la libertad. El Reino de Dios se hace realidad en la victoria del amor gratuito sobre la actitud interesada, del amor al enemigo sobre el deseo de revancha. Es lo más divino, lo más nuevo. La plenitud del Reino de Dios, la plena aceptación de su soberanía sobre la vida y la historia, coincidirá con la plenitud humana, con la fraternidad realizada.

10.2. ¿Es la confesión del Dios como Padre una regresíón infantil?

Para Jesús, confesar a Dios como Padre y sentirse su hijo es recuperar las actitudes más inventivas, las más primigenias posibilidades humanas que se van gastando, malgastando tantas veces, a lo largo de la vida del adulto. El niño se caracteriza por su capacidad de preguntar, como descubrimiento maravilloso de la realidad, y la capacidad de jugar, como actividad gratuita y creadora. Sentirse hijo de Dios no es una regresión negativa, sino recuperar la capacidad de redescubrir la realidad y crear de forma desinteresada y gratuita. El Reino de Dios exige una radicalidad y una estabilidad emocional que encuentran su fundamento en la entrega y en la confianza en el Padre.

La experiencia de Dios de Jesús es la vivencia poética y humanizadora de estos dos grandes símbolos religiosos -Dios como Rey y como Padre- que se enraízan profundamente en el corazón del hombre. Por eso, siguen siempre suscitando sentido. Pero son también símbolos que interpretaron la situación histórica de la pobre gente de un pueblo oprimido. Y, por eso, son hoy también los pobres quienes mejor entienden al Dios del Reino, al Dios de Jesús.

11. Apéndice sobre el Dios cristiano y la realidad social

Aunque no haga más que insinuar el tema, no me resigno a terminar este capítulo sin formular una pregunta: ¿hasta qué punto es reconocible en el Dios cristiano el Dios de Jesús?

Ciertamente es una cuestión complicada, entre otras cosas porque las experiencias e imágenes que de Dios tienen los cristianos son enormemente plurales. Pero es una pregunta decisiva, porque está en juego la fidelidad del creyente. Ser cristiano es participar de la experiencia de Dios de Jesús.

Me limito a un par de sugerencias.

1. Hubo que anunciar muy pronto al Dios de Jesús en estructuras sociales muy diferentes a las que habían sido las suyas en la Palestina del siglo 1.

Lo que empezó en el ambiente rural de Palestina se difundió por la cuenca del Mediterráneo, principalmente en zonas urbanas. Ya el Antiguo Testamento conoce un proceso singular de relación y fecundación cultural. Y el cristianismo va a afirmarse como un fenómeno de mestizaje religioso y cultural El Dios de la Torá se va a encontrar con los dioses del Areópago. La religión de la montaña y del desierto se va a encontrar con las divinidades del mar. El Dios patriarcal (Dios de la iniciativa histórica e, incluso, de la guerra) se va a encontrar con las divinidades femeninas y de la naturaleza.

Ya Jesús había relativizado la Torá, había bajado de la montaña y salido del desierto (era la experiencia religiosa de la llanura galilea y de los perfiles suaves de la ribera occidental del Tiberíades), había despatriarcalizado a Dios (“Padre materno” se ha llamado al Dios de Jesús).

En el cristianismo, el exclusivismo -sin dejar de ser monoteísmo-. se va a hacer universalismo. Es una experiencia de Dios con capacidad de apertura y de acogida. Pero también con los riesgos que esto acarrea, con las deformaciones a que puede dar pie. Es la ambigüedad que acompaña a la ley de la encarnación. La ambigüedad grandiosa y trágica de la historia del cristianismo. Algo que va a estar muy presente en las páginas que siguen a continuación.

 2. Las condiciones sociales cambian continuamente. Todas las situaciones históricas son relativas y limitadas. Por eso es necesario el diálogo, la apertura a otras culturas y a puntos de vista diferentes para complementar las propias perspectivas, en un proceso interrumpido de confrontación y enriquecimiento.

Pero el estudio sociológico pone de relieve que el anuncio y la esperanza del Reino de Dios tienen unos portadores sociales -sectores marginados, subalternos- y responden a sus expectativas. El mensaje, que es para todos, no es, sin embargo, captable de la misma forma desde los diversos lugares sociales. Desde la pura sociología del conocimiento se debe afirmar que hay un lugar social que es condición de plausibilidad del anuncio de Jesús. Sólo desde la identificación social con los últimos, con sus intereses objetivos, leyendo la historia desde su “reverso”, como diría Gustavo Gutiérrez, viviendo la historia desde el dolor que la atraviesa -dolor no sólo antropológico sino también social-, es posible captar y vivir la religión de Jesús de Nazaret. Entiéndase bien, porque hablo de una condición necesaria y no suficiente. Sin una cierta afinidad o analogía de situación es imposible comprender la experiencia religiosa expresada en el movimiento de Jesús. Por eso, una comunidad pobre del Tercer Mundo no tendrá muchos conocimientos científicos sobre Jesús, pero está en las mejores condiciones para comprenderle profundamente. ¿No sucede que las comunidades cristianas de América Latina nos están anunciando a Jesús, lo están recuperando del secuestro a que tantas veces le ha sometido nuestra cristiandad occidental y burguesa?

Para convertirnos al Dios de Jesús no basta que miremos a nuestro corazón, tenemos que mirar también -y cambiar- la realidad social en la que vivimos y aceptamos. ¿No será éste el gran problema de nuestro cristianismo europeo, de la civilización del bienestar?

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[1]   .- R. Scroggs, The Sociological Interpretation of the New Testament: the Present State of Research”. NTS 26 (1979-80) 167. C. Theissen. Biblicaí Faith. An Evolutionary Approach, Philadelphia 1985. p. 108: “Si la misma causa (la misma situación social) produce efectos bastante diferentes (además del movimiento de Jesús. los fariseos. saduceos, esenios... Nota del autor), mientras que el mismo efecto puede apare­cer en conexiones causales diferentes (el cristianismo aparece no sólo en Palestina, Nota del autor), las causas sociales detectables no son suficientes para explicar la forma especifica del nuevo movimiento. Más bien, la situación parece dejar espacio de maniobra, lugar para posibles respuestas diferentes”.

[2]   .- La expresión aparece 100 veces en los sinópticos. Prescindiendo de los paralelos, la distribución es la siguiente en Marcos 13; en dichos comunes a Mt y Lc 9; en textos exclusivos de Mt 27; en Lc 12- Mt, excepto en cuatro lugares, usa la expresión “Reino de los Cielos” que no tiene un sentido diferente y que corresponde a la costumbre judía de sustituir por respeto la palabra “Dios” una paráfrasis Sin embargo, parece que este uso judío es un poco posterior al tiempo de Jesús y, por canto, se admite generalmente que la expresión “Reino de Dios” fue, con toda probabilidad, la utilizada por el mismo Jesús.

[3]   .- Fuera de los sinópticos aparece 2 veces en el evangelio de Juan. 10 en todo el cuerpo paulino, 8 en Hechos. 1 en Hebreos. 1 en Santiago y2 en el Apocalipsis de Juan.

[4]   .- J. Becker, Das Heil Gottes, Göttingen 1964. O.Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den Frühjüdischer Schriften, Fribourg 1984.

  Señalo los lugares en que aparece la expresión. En la oración judía: Tob 13,2; Sal Salomón 5,18; 17,3; Qaddis; Shemone 11. En la literatura apocalíptica: Dn   2,44; 3.33; 4.31; 6.27; Hen Et 9,4s.. 12,3; 25; 27,3; 813; 84,2 (Hen habla de Dios como rey. cuyo reino es eterno. en un sentido diferente al especificamente evangélico). Apócrifos emparentados con la apocalíptica: Jub 50,9; TesDan 5,13; TesBenj 9,1; 10,7. Qumrán: 1 QM VI,6; XII,3.7.16; XIV,16; XVII,8; XIX,8. En el judaísmo alejandrino: Sab 6,4; 10,10; OrSib 11.46-56.616.717.767.808. B. D. Chilton ha observado cómo Reino de Dios se usa algunas veces en los targumes a los profetas en lugares en que el TM dice simplemente Dios. Cita como textos targúmicos antiguos Zac 14,9; Abd 21, Is 31,4;24,23; 40.9,52,7. Considera reciente y. por tanto, sin valor para aclarar el sentido de los textos del, Nuevo Testamento el Tg de Ez 7.7 y Miq 4,7-8. Cfr. Regnum Dei Deus est, Scot Journ of Theol 31 (1978) 261-270; God in Strength. Jesus Announcement of the Kingdom, Freistadt 1979. Este autor defiende que Jesús se inspiró en el Tg de Isaías. Su aportación es muy importante, pero no puede perderse de vista el contraste entre los pocos textos targúmicos y la abundancia de la expresión en boca de Jesús. La bibliografía sobre el Reino de Dios en la predicación de Jesús es inmensa y me limito a citar un estudio reciente, muy bien informado y útil: J. P. Meier. A Marginal Jew. Rethinking of the Historical Jesus. Vol. Two. Mentor, Message and Miracles. New York 1993, pp. 237-506 (traducción en preparación en Editorial Verbo Divino).

[5]   .- La lista completa de estas expresiones en J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento. Salamanca 1974, pp. 48s.

[6]   .- J. Becker. o.c., pp. 190-217.

[7]   .- H. J. Kraus. Teología de los Salmos, Salamanca 1985. pp. 29ss.

[8]   .- Esta opinión ha sido muy común desde el conocido estudio de A. Schweitzer. Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tübingen 1972.

[9]   .- Is 52,7: "¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia (evangelitsomenou) la paz, que trae buenas noticias que dice a Sión: ya reina tu Dios”. Cf. J. Schlosser, Le Règne de Díeu dans les dits de Jésus, París 1980.

[10]                         .- Cf. nota 4.

[11]                         .- R. Aguirre. “Jesús y la multitud a la luz de los sinópticos”, Escritos de Biblia y Oriente. Miscelánea conmemorativa del 25 aniversario del Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén (Ed. R. Aguirre y F. García) Salamanca 1981. pp. 259-281

[12]                         .- Sobre el sistema de pureza y su significado antropológico puede verse mi libro La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Santander 1994.

[13]                         .- J. Schlosser. o. c., p. 677.

[14]                         .- J. Becker, Das Heil Gottes, Göttingen 1964. p. 201; M. Lattke, “Zur jüdische Vorgeschichte des syno ptischen Begriffs der “Königsherrschaft Gottes”“, en P. Fiedier-D. Zealer (hrsg ), Gegenwart und Reich Gottes, Schulergabe, A Vögtle zum 65 Geburtstag, Stuttgart 1975, p. 11; L. Goppelt. Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1976, p. 122, A. Vögtle, “Gesú di Nazareth”, en Storia Ecumenica Della Chiesa, Vol. 1. Brescia 1980. p. 25. No es en absoluto aceptable la plena equiparación entre Reino de Dios y Mundo Futuro, que realiza P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde in neuentestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934, pp. 155s.

[15]                         .- Biblical Faith An Evolutionary Approch, Philadelphia 1985, p. 120. R. Scroggs, nota la dimensión apocalíptica del pensamiento de Pablo, que se manifiesta en su neta oposición al mundo que busca la salvación por la Ley (judía) o por la sabiduría (Griega), pero subraya que el apóstol “se separa significativamente de la visión apocalíptica habitual del mundo nuevo, porque sostiene que éste ya ha irrumpido en el pre­sente y se manifiesta en medio de las ruinas del mundo viejo”. Cf. “Paul and the escha­tological woman”,. JAAR 40 (1972) 287.

[16]                         .- H. Merklein, Jesu Botschaft Von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983, p. 41; G. Lohfink. Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg 1982. pp. 17-41.

[17]                         .- H. Merklein, o. c., p. 43 n. 26.

[18]                         .- Quizá es excepción Ascensión de Moisés 10, que, sin embargo, parece una expresión metafórica.

[19].- J. I. González Faus. “Los pobres como lugar teológico”, Revista Latinoamericana de Teología 1 (1984) 292.

[20].- J. P. Meier. A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jew. Vol One, New York-London 1991 (Trad. esp..Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1: Las raíces del problema y de la persona, Estella 1998); Vol Two. Mentor, Message and Miracles, New York-London 1993.

[21].- Los estudios sobre la antropología mediterránea antigua están comenzando a ser utilizados de una forma muy interesante por los exégetas. Una obra pionera, con bibliografía, es la de B. J. Malina. El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Estella 1995.

[22].- R. Aguirre “Experiencia de penecución en la historia de Jesús y en las primeras comunidades cristianas”, Fe, Cautiverio y Liberación. Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Córdoba 1996, pp. 41-72.

[23].- H. Schurmann, “Das hermenutische Hauptproblem der Verkündigung, Jesu Eschatologie und Theologie im gegenseitigen Verhältnis”, en Traditiongeschichtliche Untersuchungen zu den synoptische Evangelien, Düsserldorf 1968, pp. 13-35; Padre Nuestro, Salamanca 1982; R. H. Kelly, “Dios Padre en la Biblia y en la experiencia de Jesús”, Concilium 163 (1981) 438-450.

[24].- H. Schurmann, Padre Nuestro, Salamanca 1982. pp. 86-128.

[25].- “Dios”, en Conceptos Fundamentales de Pastoral (ed. C Floristan y J. J. Tamayo) Madrid 1983, p. 252.

[26].- Escritos de Teología V, Madrid 1964, p. 14.

[27].- X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca 1981, p. 395.

[28].- J. Sobrino. art. cit. en la nota 25. p. 253.

[29].- J. Sobrino. art cit. p. 253.

[30].- G. Theissen, o.c.., en la nota 1 p.121.

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