BIBLIA Y FEMINISMO

Caminos trazados por la hermenéutica bíblica feminista

Olga Consuelo Vélez Caro

1. Algunos datos sobre el Feminismo

El término feminismo proviene del vocablo galo feminisme de feme (mujer) y de la palabra latina femina que significa mujer. El uso del vocablo se remonta a los inicios del siglo XIX e indicaba la defensa de los derechos de la mujer (Colorado, Arango, Fernández, 1998, p. 87). El feminismo es considerado como un movimiento social que expresa resistencia frente a las múltiples discriminaciones a las que ha estado sometida la mujer en razón de su sexo.

 

La génesis de este movimiento se remonta a la Revolución Francesa (Siglo XVIII). Olympe de Gouges redactó la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana y la presentó a la Asamblea Nacional Francesa (Puleo y Amorós, 1993, p.125). Por esta obra fue condenada a morir en la guillotina.

 

Hacia finales del Siglo XIX el feminismo continuo en la lucha por el reconocimiento de sus derechos civiles, concretamente, el derecho al voto. Al mismo tiempo se fortalecían los movimientos antifeministas y surgía así la oposición naturaleza-cultura que nos acompaña hasta el día de hoy al tratar este tema.

 

¿En qué consiste esa oposición naturaleza-cultura? Al argumentar la diferencia entre el varón  y la mujer unos se refieren a una diferencia de origen natural, por lo tanto, los roles de la mujer y del varón vienen determinados por lo biológico y se justifica así la diferencia jerárquica entre ellos. Para otros la diferencia es de tipo cultural: hemos sido educados en determinados roles que por ser culturales, pueden ser modificables. Esta misma oposición se ha manejado bajo los términos sexo-género. "Al hablar de sexo se hace referencia a lo biológico, o a las características anatómicas que permiten una diferenciación sexual del varón o mujer. Género es un concepto, una categoría que alude a los significados dados, atribuidos y esperados por cada sociedad, en los aspectos ideológico y de comportamiento, a cada uno de los sexos. Esto incluye las actitudes, valores y expectativas sobre la feminidad y la masculinidad"(Colorado, Arango, Fernández, 1998, p. 91).

 

Hacia 1920 el derecho al voto es reconocido por muchos países occidentales[1]. A finales de los setenta las mujeres logran en las Naciones Unidas la aprobación de la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer. Con esta aprobación se empezaron a establecer en los diferentes países oficinas de promoción de la mujer y a favorecer políticas para darles mayor participación[2].

 

A partir de los años 70 se especifican principalmente dos corrientes dentro del feminismo aunque ambas con diferentes matices al interior de ellas: el feminismo de la diferencia y el feminismo de la igualdad. El primero parte de la idea de la esencia femenina diferente de la del varón. Ahí la mujer se siente llamada a aportar lo que es esencialmente suyo: la ternura, el cuidado, la cotidianidad, la corporeidad, etc. El segundo es más reivindicativo en el sentido de luchar por la igualdad de oportunidades y derechos entre los varones y las mujeres. En nuestra realidad colombiana se pueden identificar estas corrientes compartiendo, muchas veces, argumentos de lado y lado.

 

Actualmente la mayoría de las corrientes feministas han incorporado la categoría de género en sus estudios. Esta categoría ayuda a reconocer el sistema patriarcal que ha atribuido unos roles determinados a los varones y a las mujeres e invita a pensar en la construcción de nuevas identidades femeninas y masculinas. No es posible seguir reservando para los varones el poder, la fuerza, la actividad pública, la permisividad sexual, la inteligencia, la capacidad de realizar proyectos. Así mismo a la mujer no tiene porque limitársela  al espacio privado, a las labores domésticas, a la sumisión, al ámbito de los sentimientos. El varón tiene derecho a la ternura y la mujer tiene derecho a la racionalidad, por decir un ejemplo.

 

2. Teología feminista y centralidad de la Biblia

Estos planteamientos feministas influyen en muchos campos de la vida, incluido el teológico. A este nivel merece nombrarse, como una primera etapa de la influencia del feminismo en la elaboración teológica, la traducción (revisión o reinterpretación) de la Biblia por Elizabeth Cady Stanton. Una segunda etapa se sitúa alrededor de 1950 en la cual se plantea el acceso de la mujer al ministerio ordenado, especialmente en las Iglesias protestantes. A partir de los años 60 se registra el comienzo de la tercera etapa que es la actual y que da nacimiento propiamente a la teología feminista.

 

La teología feminista se considera una teología contextual[3] porque parte de las experiencias vividas por las mujeres. Esta reflexión coincide con el acceso de éstas a las facultades de teología.

 

Es crítica con la sociedad patriarcal y con todas las normas, tradiciones y estereotipos que de ella se derivan. Parte del sufrimiento real de la mujer causado por esta visión androcéntrica y propone una revisión radical de todas esas formas de opresión.

 

La teología feminista se presenta como una búsqueda radical de la dignidad y el lugar de la mujer, así como del papel que ha de desempeñar y los derechos que ha de ejercer en la Iglesia. Reacciona contra una teología que califica de patriarcal, androcéntrica y unilateral (Halkes, 1980, pp.122-137).

 

La teología feminista nace como reflexión dentro de los cánones de la teología de la liberación. Usa la metodología del ver-juzgar-actuar: parte de la realidad de la mujer, la juzga a la luz de la Palabra de Dios y toma decisiones con respecto a las acciones que deben transformar esa realidad. Entre sus tareas se señala la centralidad de la Biblia, para recuperar y rehabilitar la experiencia de las mujeres, tanto en el movimiento de Jesús como en la Iglesia primitiva.

 

Actualmente se pueden distinguir dos corrientes en la teología feminista. La primera, cuestiona hasta las bases mismas de la autoridad de toda la cultura judeo-cristiana y la segunda la que cuestiona algún esquema de estructura general de la teología dejando en pie la estructura misma.

 

La primera corriente prescinde de las fuentes clásicas de la teología (Sagrada Escritura y Tradición) y busca otras. Es una minoría, entre las que conviene destacar como representante a Mary Daly. Esta corriente formula preguntas que nunca habían surgido y que es necesario considerar. Su búsqueda de espiritualidad toma elementos de la naturaleza de un modo que la teología clásica consideraría panteísmo. Algunas de sus representantes han abogado por la creación de la religión de la Diosa, basándose en la teoría de Bachoffen sobre el matriarcado (Bernabé, 1993, p.13).

 

La segunda corriente apela por una nueva hermenéutica. Postula que a través de una renovación de las ciencias bíblicas, la teología feminista puede descubrir elementos del mensaje bíblico hasta ahora no tomados en cuenta o ignorados. Esta postura es conocida como reformista y entre sus representantes podemos nombrar a: Phyllis Trible, Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether, Letty Russell, entre otras.

 

La conciencia de la necesidad de una exégesis y de una crítica histórica de la Biblia es antigua[4]. Así mismo, la necesidad de acercarse a la Biblia desde la mujer es un dato antiguo. "Ya en 1837 Sarah Grimke o F. Willard en 1889 sospechaban que los rasgos masculinos de la interpretación bíblica tenían la intención de lograr la sumisión de las mujeres, y animaban a que mujeres estudiaran las lenguas bíblicas para poder acceder directamente a los textos originales. Se sentía la necesidad de una hermenéutica bíblica feminista"(Bernabé, 1993, p.14).

 

3. Diferentes modos de acercamiento feminista a la Biblia

En el trabajo bíblico de la teología feminista, varios son los caminos que se han intentado. En todos ellos se rescatan elementos liberadores para las mujeres pero también se presentan algunos problemas. Además, todos ellos se complementan, en cierta manera. Por este motivo es importante conocerlos y como dice un adagio popular inspirado en 1 Tes 5,21: quedarnos con lo bueno.

 

3.1 Exégesis crítica de aquellos textos sobre la mujer que han favorecido más su subordinación

El texto clásico que se evoca al tratar este tema es el de la creación: Génesis 2 y 3. Una lectura literal, pero popularmente arraigada en la conciencia de las gentes, coloca la creación de la mujer en segundo lugar. Además ella es la responsable de la caída de Adán y, por tanto, de la entrada del pecado en el mundo. Por esta causa, merece el castigo de sufrir dolores a la hora del parto y debe ser sumisa a su marido. Esta interpretación se refuerza en otros textos como 1 Timoteo 2, 13-14:

"Que la mujer se quede callada y se deje instruir con atenta sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que quiera mandar a su marido, sino que se quede tranquila. Porque Adán fue formado primero y después Eva. No fue Adán el que se dejó engañar, sino la mujer, que engañada, llegó a desobedecer. Sin embargo, la maternidad la salvará, con tal que lleve una vida santa y ordenada, en la fe y en el amor"

 

Otros textos que se han invocado para mantener a la mujer en silencio y para someterla a su marido, son los siguientes:

 

"Que las mujeres se callen en las asambleas, como se hace en todas las Iglesias de los santos. No les está permitido tomar la palabra; que sean más bien obedientes, tal como lo dice la misma Ley. Si quieren instruirse en algún punto, que consulten en casa a su propio marido. Pero no conviene que una mujer hable en una asamblea" (1 Cor 14, 34-35)

 

"Que las esposas se sometan a sus maridos como al Señor. En efecto, el marido es cabeza de su esposa, como Cristo es cabeza de la Iglesia, cuerpo suyo, del cual es asimismo Salvador. Y así como la Iglesia se somete a Cristo, así también la esposa debe someterse en todo a su marido" (Ef 5, 22-24).

 

Estos textos permiten ver los rasgos patriarcales presentes en la Sagrada Escritura y, por lo tanto, reclaman una interpretación más cuidadosa, capaz de discernir entre el androcentrismo de las formas y el dato revelado. Sin embargo, no se puede tener el presupuesto de que una exégesis más cuidadosa puede quitar toda la visión negativa sobre la mujer. Hay textos irremediablemente patriarcales que llevan a las teólogas feministas a plantearse un problema ulterior: ¿todos los textos pueden tener la misma autoridad? ¿Habría que hablar de un canon dentro del canon? Estas y otras preguntas dejan abiertos problemas que merecen profundas reflexiones.

 

 

3.2 Recuperación de textos olvidados que aportan otra visión sobre la mujer

Esta manera de acercamiento a la Biblia ha sido muy trabajada por las teólogas feministas. Recuperar los textos que aportan otra visión sobre la mujer, permite invocar la misma tradición escriturística para abrir caminos de liberación a la mujer. Algunos textos representativos son los siguientes:

 

Frente a un rol sumiso de la mujer y sin capacidad de hablar, algunos textos permiten percibir el rol de la mujer "sabia" en la época de los jueces y de la monarquía temprana. El rol de sabio en esa época se caracteriza por hablar por medio de proverbios y tener una autoridad reconocida. Esas características se descubren en la mujer de Tecoa, a la cual describen como una mujer "inteligente" y a quien Joab le da una misión frente al rey. Ella muestra su sabiduría en el diálogo que sostiene con el rey (2 Sam 14, 1-20) (Cfr. Bernabé, 1993, p.21).

 

En Jueces 4-5 se nos presenta a Débora como una mujer líder, con funciones muy claras en el mundo en el que se mueve. Débora actúa como gobernante (ésta era la función del juez) y como profeta con gran autoridad.(Cfr. Navia, 1998, pp.14-21).

 

Otra historia importante de recordar es la de Ana. La historia es la siguiente: Un hombre llamado Elcaná tiene dos mujeres. Peniná tiene varios hijos. Ana, por el contrario, es estéril. Cada año van al templo a ofrecer el sacrificio correspondiente. Ana sufre por su condición: la mujer estéril no puede dar brazos para un Estado incipiente que los necesita. El vientre de la mujer estéril no está bendecido por Dios y esa no bendición puede ocultar una culpa terrible. Por este motivo, la mujer infecunda es socialmente repudiada. Se le ubica en la escala más baja de la pirámide social. El sacerdote, incapaz de entenderla la acusa de borracha (1 Sam 1, 14), Peniná se burla de ella. Sin embargo, Ana se presenta como una mujer valiente. Enfrenta su pena y su desdicha desde una actitud de liberta interior y pide decididamente al Señor un hijo varón: "Señor de los ejércitos.  Si te fijas en la humillación de tu sierva, y te acuerdas de mí, si no te olvidas de tu sierva, y le das a tu sierva un hijo varón, se lo entrego al Señor de por vida, y no pasará la navaja por su cabeza" (1 Sam 1, 11ss).

 

La valentía de Ana es notable por muchos motivos: se atreve a hacer un pacto con Dios. Esta iniciativa solo la tomaría el poderoso. Además toma decisiones sobre el futuro de su hijo, decisión que solo está reservada al padre. A partir de esta experiencia, Ana entona un canto de liberación al Dios que se ocupa de los pobres y desvalidos (1 Sam 2, 1-10) (Cfr. Navia, 1998, pp.21-28).

 

Ester es otro ejemplo que vale la pena destacar. El libro nos relata que los judíos viven en la diáspora, sometidos a la dominación persa, conviviendo con otros pueblos, religiones y dioses. Es un ambiente cosmopolita y secularizado. Ester es una judía que vive camuflada en una corte extranjera. Como mujer, aunque sea Reina, participa de la limitación y de las restricciones que tienen las mujeres en su época: es parte de un harén y solo puede presentarse ante el rey cuando él lo autorice. Traspasar esa norma es poner en peligro su vida. El pueblo judío que vive en dominación, cae en desgracia ante la corte por intrigas y envidias. En estas condiciones Ester es motivada por Mardoqueo para que a través de una acción arriesgada trate de lograr la liberación del pueblo o al menos una mejor ubicación. Ester hace una oración a Yavé (Ester 4) donde le pide protección invocando la memoria y tradición de su pueblo. El desenlace de los hechos muestra que Dios escucha la oración de Ester y los judíos consiguen de manos de una mujer la protección del rey (Ester 7) (Cfr. Navia, 1998, pp  28-35).

 

Otra mujer del Antiguo Testamento es Judit. Mujer viuda, sola, sin varones, actúa con una independencia y autoridad bastante extraordinaria: no va donde los jefes de su pueblo, los llama a su casa para exponerles su plan. Si bien es cierto que les pide autorización, es ella quien decide la estrategia y los pasos a seguir con absoluta libertad. Consciente de los riesgos que corre, al igual que Ester, inicia su plan pidiendo la protección de Dios (Judit 9). Después realiza su acción liberadora entrando de noche al campo y matando a Holofernes (jefe supremo del ejército asirio) (Judit 13, 6). Finalmente el libro termina dando testimonio de que la memoria de Judit se conserva en medio de su pueblo (Cfr. Navia, 1998, pp. 39-44).

 

El libro de Rut es también otro ejemplo claro de la recuperación de textos que muestran un papel más protagónico de la mujer. El relato es muy simple: hay crisis económica y una familia pobre debe emigrar para buscar solución a sus problemas. Allí mueren los varones de la familia y las tres mujeres quedan desamparadas en ese régimen patriarcal. Orfa prefiere la seguridad de la casa paterna. Rut escoge el camino de la solidaridad con su suegra. Sin embargo, no se contenta con su suerte y consigue que la ley del levirato se haga efectiva en ellas. Así llega hasta el campo de Boz y consigue un lugar en la sociedad judía (Cfr. Navia, 1998, pp 35-39).

 

El Cantar de los Cantares presenta como posible y como lugar de revelación la alianza entre el varón y la mujer en términos de igualdad, sin sumisiones. A diferencia del Génesis, la mujer es presentada como compañera del hombre a su misma altura y dignidad. Ella tiene iniciativa y la toma. No es la que seduce al varón, sino que el amor y la entrega son mutuos (Bernabé, 1993, p.22).

 

El fragmento griego de Daniel 13 presenta a una mujer a la cual unos varones pretenden someter sexualmente en un jardín (en griego “paradeisos”), ante su negativa la acusan falsamente de haberla sorprendido en adulterio debajo de un árbol. Estas ideas: “paraíso”, “árbol”, sexo (“conocer”) culpa (o falsa acusación) parece ser una clara respuesta desde la perspectiva de la mujer a la acusación de que la mujer es responsable de la caída original, narrada en Gen 3, e interpretada de ese modo, como hemos dicho. Parece que nos encontramos con una contra-lectura del texto de Gen 2-3 en clave feminista.

 

Como se dirá más adelante, es en el período bíblico helenista cuando más relegada queda la mujer. No es –entonces- casual que estos textos destaquen su rol preponderante. Tanto Jdt como los fragmentos griegos de Ester (a los que pertenece la oración del cap. 4) y de Daniel (al que pertenece Dn 13) pertenecen a este período; y Cant y Rut no son lejanos en el tiempo. Ciertamente, la mujer también tiene su palabra en los textos, particularmente cuando más es silenciada.

 

En el Nuevo Testamento encontramos testimonios de la presencia y participación de las mujeres en la misión de Jesús. Ellas aparecen como discípulas que acompañan a Jesús desde Galilea hasta el calvario (Lc 8, 1-3), se mantienen firmes al pie de la cruz (Jn 19,25) y son reconocidas como las primeras testigas[5] de su Resurrección (Jn 20, 1-18). Es una participación totalmente nueva si consideramos la cultura patriarcal imperante en ese tiempo.

 

La tradición paulina nos ofrece la posibilidad de rescatar el rol de las mujeres en los orígenes de la Iglesia. Desde el principio ellas son incorporadas a la Iglesia con el mismo rito que los varones: el bautismo[6] (Hc 8, 12), perseveran en la oración con los discípulos (Hc 1, 14), participan de momentos decisivos para la vida eclesial como la elección de Matías[7] (Hc 1, 15-26), son transmisoras de la fe (Hc 16, 1; Rom 16, 13; 2 Tim 1, 5), se les confían ministerios: profético (Hc 21, 9; 1 Cor 11, 5), diaconal (Rom 16, 1), misionero (Rom 16,7), de enseñanza (Hc 18, 2.26; Rom 16, 3), de las viudas (1 Tim 5, 9-10)(Cfr. Bautista, 1993 y Estévez, 1993).

 

Gálatas 3, 28 es un texto clave para afirmar la igualdad fundamental entre el varón y la mujer: "Ya no hay distinción entre judío y gentil, entre esclavo o libre, entre varón y mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús". Y precisamente, esta igualdad fundamental tiene su origen en el bautismo.

 

3.3 Búsqueda de una perspectiva teológica general desde la cual criticar el patriarcado

Esta opción es seguida especialmente por las teólogas evangélicas que se dedican más a la teología que a la exégesis. Su principal exponente es R. Radford Ruether. Esta autora no se detiene en las dos opciones anteriores sino que partiendo del presupuesto de que la Biblia es un producto de la cultura patriarcal busca un principio crítico que permita encontrar en ella una perspectiva liberadora para la mujer. Ese principio crítico es la tradición profético-mesiánica que invita siempre a criticar la utilización de lo religioso y lo divino para justificar el orden social injusto y existente. Todo aquello que mantenga esquemas sociales injustos que lleven a una subordinación de la mujer, no puede ser revelación de Dios.

 

Un esquema parecido es trabajado por L. M.Russell. Ella afirma que la intención de Dios, revelada en su Palabra, es llevar a plenitud toda la creación mediante la comunión o koinonia, entendida como comunidad de iguales. Esto se convierte en el principio hermenéutico para interpretar el texto bíblico. De ahí, que todo aquello que no conduzca a la vivencia de la comunidad de iguales, no puede aceptarse como revelación de Dios.

 

El problema que trae estas opciones es la dificultad de invocar principios hermenéuticos generales sin tener en cuenta que ellos están encarnados en condiciones socio-culturales concretas que no se pueden dejar totalmente de lado.

 

3.4 Recuperación de los silencios y las ausencias femeninas en la Biblia

Esta opción intenta tener en cuenta todos los textos que pueden ser desfavorables para la mujer y tratarlos en el contexto más amplio del objetivo que tienen dentro de la Sagrada Escritura para rescatar la historia silenciada de las mujeres que vivieron en una cultura patriarcal y que se esforzaron por su liberación.

 

Elisabeth Schüssler Fiorenza, pretende realizar una exploración teórica de las condiciones hermenéuticas y de las posibilidades epistemológicas necesarias para una práctica feminista crítica de lectura de los textos androcéntricos, mediante la elaboración de tales lecturas en el contexto de una teoría crítica, interdisciplinar y feminista. Pretende una interpretación bíblica con un método de lectura política feminista.

 

El método que propone consiste en deconstruir el núcleo patriarcal de las tradiciones bíblicas y elaborar el discurso político alternativo de la ekklesia en el seno de las religiones bíblicas. La interpretación bíblica debe reconceptualizarse en términos retóricos (Cfr. Fiorenza, 1996, pp. 35-75). Su propuesta es la hermenéutica de la sospecha con la que se pretende estudiar todos los aspectos patriarcales, destructores y opresores de la Biblia. Esta interpretación tiene que descubrir no sólo el lenguaje bíblico sexista, sino también el lenguaje opresor del racismo, del antijudaísmo, de la explotación, del colonialismo y del militarismo. La interpretación de la sospecha tiene que llamar al lenguaje del odio por su nombre y no hacer de él un misterio o justificarlo hábilmente.

 

La hermenéutica de la sospecha no sólo debe aplicarse a los textos bíblicos y sus interpretaciones tradicionales, sino también a las mismas interpretaciones feministas. Junto a la hermenéutica de la sospecha se propone la memoria histórica o la evaluación crítica y proclamación. Teniendo en cuenta que los textos opresores presentan a Dios como opresor, tenemos que decidir si podemos proclamar esos textos como Palabra de Dios o como palabra de hombres. Por su parte, la hermenéutica de la memoria histórica permite reconstruir la historia del cristianismo primitivo como la de un discipulado de iguales. El paso siguiente es el de la imaginación creativa y ritualización, que nos permite imaginar un mundo diferente, recrear el texto de una forma liberadora y expresarlo en liturgias, dramatizaciones,  pinturas u otros medios.

 

3.5 Reconstrucción de la historia de las antepasadas bíblicas

Siendo conscientes de la influencia patriarcal en los autores bíblicos, se intenta recuperar a la luz de los aportes de las otras disciplinas (arqueología, historia, sociología, antropología cultural, etc.) la posición de la mujer en el pueblo de Israel y en tiempos de Jesús en condiciones de más igualdad y participación.

 

Carmen Bernabé nos ofrece una descripción de la situación de la mujer en ese tiempo: En la época premonárquica se puede defender la existencia de una relación entre varón y mujer más igualitaria, siempre que nos situemos en aquella cultura y tiempo, y no en nuestra sensibilidad moderna mucho más exigente. La mujer tenía un poder real, quizás menos formalizado que el del varón, pero no menos auténtico, que ejercía en el ámbito del clan familiar o la tribu. Su aportación a la economía familiar, la transmisión de tradiciones y de la cultura, sus decisiones o sus consejos, eran actividades valoradas y tenidas en cuenta, además de la función procreadora, en este gran ámbito donde lo público y lo privado no eran esferas tan netamente diferenciadas como sucedería más tarde. La creación del Estado para responder al peligro de subsistencia supuso el fin del sistema anterior, relativamente igualitario y no centralizado. Con la monarquía, cambió la organización social, se produjo una dicotomía creciente entre el mundo privado y el público. Surgieron unas élites militares, estatales y religiosas que fueron controlando el desarrollo del naciente Estado. Estas instituciones fueron controladas por varones; a la vez que se fue reforzando una jerarquía social y política y sustrayendo a la mujer de las anteriores relaciones de igualdad, privándola, cada vez más, del ámbito social donde predominaba el varón. El cambio más drástico en la imagen y función de la mujer quizá lo produjo la llegada de la cultura greco-romana, con su pensamiento dualista de cuerpo-alma, bueno-malo y con la asimilación de mujer-materia-oscuridad. Comenzó entonces una interpretación de la narración del Edén en esta dirección, con consecuencias negativas para la mujer tal como lo señalamos más arriba. (Cfr. Bernabé, 1993, pp. 35-47).

 

Para la interpretación del Nuevo Testamento también es importante rescatar la situación de la mujer en tiempos de Jesús. Sin duda, el movimiento de Jesús fue un movimiento inclusivo que iba en contra vía de los movimientos existentes fundados en la Ley y el Templo donde quedaban excluidos los publicanos, los enfermos, los extranjeros y, por supuesto, las mujeres. Jesús valora a la mujer y la incluye en el grupo de sus seguidores. Desde esta perspectiva hay que entender la prohibición del divorcio (Mc 10, 11) o la discusión con los saduceos sobre a quién pertenecería, después de la resurrección, la mujer tomada por siete maridos en cumplimiento de la ley del levirato (Mc 12, 18-27). Estas dos cuestiones se preguntan desde la mentalidad patriarcal de ese tiempo y, sin embargo, Jesús cambia la clave interpretativa.

 

En el movimiento de Jesús se crean unas relaciones igualitarias, desafiando la sociedad de su tiempo. Todos y todas forman una hermandad de iguales (Mt 12, 48-50), donde la autoridad mayor es la del servicio, no la del poder (Mc 10, 42-45). Así mismo, las mujeres acompañan a Jesús en la crucifixión y son testigas de la resurrección. Este protagonismo de las mujeres es testimoniado por el evangelio y por la tradición posterior. Es decir, cumple con los criterios de la crítica histórica.

 

En el movimiento cristiano primitivo se puede percibir todavía el protagonismo de las mujeres, testimoniado en las cartas de Pablo. Algunas de ellas aparecen con nombres propios sosteniendo las iglesias en sus casas: Apia que, junto a Filemón y Arquipo, dirige otra iglesia en Colosas (Flm 1, 2), Lidia en Filipos (Hc 16, 15), y lo mismo ocurre en la tradición paulina con Ninfás de Laodicea (Col 4, 15). Pablo menciona también a Febe "diaconisa de la Iglesia de Cencreas (Rom 16, 1), y a varios matrimonios que colaboran con él en la misión. Entre ellos se destaca Prisca y Aquila que aparecen en Roma, Efeso y Corinto donde fundaron varias Iglesias. La mitad de las veces Prisca aparece nombrada en primer lugar lo cual significa que era conocida y valorada (1 Cor 16, 19; Rom 16, 3-5; 2 Tim 4, 19; Hc 18, 1-3.18-26). Otros varones aparecen misionando en compañía de sus esposas. Es el caso de Cefas (1 Cor 9, 5).  Finalmente, aparecen Andrónico y Junia, quien comparte con su esposo el título de "apóstol" (Rom 16, 7). Sin embargo, en este último caso, la tradición tardía convirtió a Junia en un varón.

 

Este último ejemplo refuerza la tesis de que aunque la comunidad primitiva buscó mantener la igualdad varón-mujer, el proceso de patriarcalización fue un hecho y, otros textos bíblicos, atribuidos a la tradición paulina, refuerzan esa idea. En Corintios se puede constatar la ambigüedad de Pablo al hablar de la relación varón-mujer en la comunidad. En todos esos casos se llama la atención a la dificultad de romper totalmente con los esquemas culturales de ese tiempo y también hay algunos textos que la crítica va descubriendo como interpolaciones posteriores a los textos paulinos. Ese es el caso de 1 Cor 14, 34-35 donde Pablo prohibe que la mujer hable en las asambleas. Esos versículos no están en correspondencia con el papel que el mismo Pablo reconoce en la mujer, por lo que se piensa que corresponde a una interpolación posterior (Biblia Latinoamericana, versículo señalado). Las razones para suponer la interpolación son:1. el texto no se ve afectado si se lo omitiera; 2. la referencia a la ley como autoridad no parce paulina; 3. el tema parece entrar en contradicción con 1 Cor 11; 4; 4. la referencia a las “Iglesias de los santos” no es paulina; 5. el sujeto, “la mujer” no estaba en cuestión en lo que se venía tratando[8].

 

La tradición postpaulina (Colosenses, Efesios y 1 Pedro) afirma la sumisión de la esposa al marido (Col 3, 18-4,1; Ef 5, 21-6,9; 1 Pe 2, 18-3,7). En esos textos también se pide la sumisión de los hijos y de los esclavos. Hay que entender esos textos en el contexto de la tradición griega que reflejaba y legitimaba la realidad social jerárquica de la casa patriarcal. Estos textos bíblicos, posiblemente responden a las críticas que se le hacían al cristianismo de subvertir el Estado (Bernabé, 1993, p. 48).

 

4. Logros y desafíos de la hermenéutica bíblica feminista

Hemos hecho un elenco muy breve de algunos caminos trazados en la hermenéutica bíblica feminista para liberar a la mujer de la situación de opresión y subordinación a que estado sometida durante siglos en la sociedad y en la Iglesia. Entre los frutos de esta tarea podemos señalar:

 

Ø  Se ha profundizado sobre la situación de la mujer en el pueblo judío del tiempo de Jesús y de la primitiva comunidad, destacando los rasgos liberadores del evangelio sobre la situación vivida, como los elementos que mantuvieron el status quo establecido.

Ø  Se han sacado a la luz, textos que muestran un papel más protagónico de la mujer.

Ø  Se ha hecho una exégesis mucho más histórica y verdadera de algunos textos que habían legitimado, en la práctica, una subordinación y marginación de la mujer.

Ø  Se ha recreado la hermenéutica bíblica con una mirada más completa, buscando no sólo lo que está ahí presente, sino también los olvidos y las ausencias.

 

Sin embargo, esta tarea aún tiene muchos desafíos por delante. Entre ellos podemos destacar:

 

Ø  La necesidad de una renovación de la hermenéutica bíblica, abandonando su pretendida neutralidad. Es necesario reconocer las precomprensiones culturales y estructurales de la exégesis y teología tradicional y de los mismos textos bíblicos. Es incuestionable la carga de androcentrismo y patriarcalismo presentes en la Biblia. Eso obliga a una interpretación que tome en cuenta esta realidad y busque una respuesta adecuada a la revelación divina como a las demandas de la realidad actual.

Ø  Una hermenéutica bíblica feminista es urgente para una verdadera renovación teológica que influya decisivamente en una comprensión eclesial, litúrgica y pastoral acorde con una sociedad donde estén realmente incluidos, en condiciones de igualdad y corresponsabilidad, los varones y las mujeres.

 

Finalmente, las palabras de Elisabeth Shüssler Fiorenza pueden iluminar la relevancia y pertinencia de la hermenéutica bíblica feminista. Sin ella la Iglesia no llegará a ser nunca lo que Jesús quería: una comunidad de hermanos donde no haya distinción entre varón y mujer:

 

"La interpretación bíblica como interpretación teológica trata de la presencia divina que habita en medio del pueblo de Dios, en el pasado y en el presente. La interpretación bíblica feminista hace explícito que la verdad divina y la presencia reveladora se encuentra entre las mujeres que son miembros invisibles del pueblo de Dios. Hace explícito que los receptores y proclamadores de la revelación no son solamente varones, sino también mujeres. Así trata de interrumpir el silencio teológico y la invisibilidad eclesial de las mujeres, de forma que la gracia y la verdad de Dios puedan ser reveladas entre nosotros con toda su plenitud" (Citado por Bernabé, 1993, pp. 60-61).

 

 

BIBLIOGRAFIA

Bautista, Esperanza, La mujer en la Iglesia primitiva, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1993.

Bernabé, Carmen, "Biblia" en : Navarro, Mercedes (Dir.), Diez mujeres escriben teología, Navarra: Verbo Divino, 1993, pp. 13-62.

Cady Stanton, Elizabeth, Womens’s Bible (cuya primera parte se publica en 1895 y la segunda en 1898).

Colorado, Marta, Arango, Liliana, Fernández, Sofía, Mujer y feminidad en el psicoanálisis y el feminismo, Colección autores antioqueños, Medellín, 1998.

Estévez, Elisa, "Iglesia" en: Navarro, Mercedes (Dir.), Diez mujeres escriben Teología, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1993, pp. 167-198.

Halkes, C. “Teología feminista. Balance provisional” en: Concilium 154 (1980) pp. 122-137.

Navia Velasco, Carmiña, El Dios que nos revelan las mujeres, Ediciones Paulinas, Bogotá, 1998.

Pío XII, Encíclica Divino afflante Spiritu, 1943.

Puleo, Alicia y Amorós,  Celia (Eds.), La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Anthropos, Barcelona, 1993.

Fiorenza, Elisabeth Schüssler, Pero ella dijo, Editorial Trotta, Madrid, 1996 (Original Inglés 1992  But she said)

Biblia Latinoamericana, Ed. Verbo Divino, 1972